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原作者：贺玲、杨茂琼
正如休谟所说：“所有各种科学都或多或少地与人类本性有关，而且无论其中的某几种科学从表面看来距离人类本性有多遥远，它们也都仍然要通过某种途径回到这种本性上来。”民法作为调整市民社会中财产关系与非财产关系的法律，总是以人为本，立足于满足人的生存利益。市民作为民法的主体，就是合理追求自己利益的“经济人”，“经济人”的人性基础涉及整个民事法律规范体系的价值取向，因此本文就“经济人”的人性根源入手，初探民法所隐含的人性判断。
一、民法“经济人”假说
民法是以“经济人”为基本假设的。“经济人”理论，最先由英国古典经济学家亚当·斯密提出。斯密的“经济人”是指以追求私人最大经济利益为唯一目的，并按经济原则活动的主体，他可以是从事经济活动的个人，也可以是法人。斯密“经济人”假设的要点是：（1）“经济人”是自利的，每个人天然地是他自己利益的判断者，如果不受干预，他的行为可以使他达到自己的目的（最大利益），追求自身利益最大化是驱策人的经济行为的根本动机，这是“经济人”的内容，是由人的本性所决定。（2）“经济人”在追求自己的权利时，为了避免别人伤害自己的利益，又不得不考虑他人的利益。（3）当每个人都能自由地选择某种方式追求自己的最大利益时，“一只无形的手”——分工基础上的市场和竞争，会将他们对私利的追求加以引导，最终实现经济的有效、协调发展。于是在人与人之间就产生了一致的共同利益。利已性和有限理性是“经济人”行为的两个基本特征，也是“经济人”存在固有的人性缺陷。其中利已性是“经济人” 的灵魂—即“经济人”的天性为自己打算，奉行“人为自己而存在”、“世界为我而存在”，以利己的自我主张为目标，为自己谋取私利被视为天然合理的追求。
二、“经济人”的人性分析
人性，顾名思义，也就是人的本性，它一直是一个难以辨明的哲学话题。人性，就好比一面多棱镜，根据标准的不同，可以赋予其不同层面的判断。当把法律与人性二者相关联时，或许更多地是从人性善、恶的角度探讨法律存在的合理性。因此，当对作为民事法律主体的“经济人”作人性分析时，我们也不防暂时抛开其他层面的争论，而仅就性善或性恶对“经济人”的人性作一形而上的终极价值判断。那么，该“经济人”究意是性善还是性恶的呢？想必明析这个问题之前，我们有必要对善恶作一明确介定。
首先必须明确的是此处之善恶绝非道德意义上的善与恶。提及善恶，人们易从道德角度理解其含义：善就是好，恶就是歹。需要指出的是性善论与性恶论本身不存在孰优孰劣，谁是谁非。是非本是一个实证的过程，是一个事实经验判断，而性善与性恶从本质上来说是一个逻辑的过程，是一个价值判断的过程。提及人性的善与恶，“善”指完美，全知全能，通俗而言，就是根本无缺陷，“恶”是指不完美，有缺陷。中国人从古至今大都对人性持一种乐观的态度，性善论是中国人普遍的信仰，且不谈华夏大地怎样孕育了中国人此种浪漫情怀，先让我们看看先哲是如何阐述人之性善：孔子在《论语》中有“性相近也，习相远也”的表述，虽未明确指出人性善，但孔子对善的最重要的解释：“仁”，却透露出对人性本善的倾向。在中国文化中处于正统地位的人性论思想是亚圣孟子的性善论，孟子的表述较孔子更为明确：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”他将人性归纳为仁义礼智四端。而且认为这些均非后天获得，而是先天就具有的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 “仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性本善的思想不仅被士大夫文化认同，也为民众社会文化全面认同，随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”一声令下，儒家思想正式成为官方哲学，“人皆可以成为尧舜”的孔孟之道更是传播广泛，影响深远。
当然，中国古代也有少数性恶论者。值得一提的是荀子，虽与孔孟同为儒家，但在人性善恶上却持与之截然相反的态度。他说：“人之性恶，其善者伪也。”且看他怎样论述人之性恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”他认为人生而趋利避害，是贪婪而充满欲望的。荀子的性恶论深深地影响了后世法家，法家多为人性恶的主张者，他们认为人的本性是自私的，人与人之间最根本的是利益关系。韩非子就是法家持性恶论的典型代表，在他看来，人是“好利恶害”、“喜利畏罪”的动物，他举例说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”不但社会上陌生人之间的关系如此，即便是君臣、父母子女之间，也不过是“自为自利”的关系。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀妊。然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”可见，法家在深刻洞悉人与人之间关系的同时，对人性持根本否定态度。
由上我们看到了性善论在中华大地上的根深蒂固，性恶论虽不乏其人，但似乎都更倾向于从事实经验的角度出发，以描述的方式列举何为性恶，从而阐述人之性恶，因而不具备彻底的形而上本体论性质。
再来看看西方，正如华夏文明深信人之性善一样，西方从古希腊罗马时起就建立起了对人性的判断。柏拉图早期是认为人性善的，并认为，世界上存在着全知的“哲学王”，在他为自己的理想奔走呼号过程中，这样的美好信念并没给他带来好运，两次去小亚细亚险些被卖为奴的经历，使他改变了对人性的深信不疑，以至于发出了“人类的本性永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐而无任何理性”的呼声。亚里士多德作为柏拉图的继承者，更是以一开始就声称“不敢对人类的本性提出过奢的要求”，提出“法治优于一人之治”从而根本否定“人性”。这种“性恶论”思想，在罗马时代与基督教原罪观念更加紧密地结合在一起。上帝虽然是全智全能至善至美的，但人却是有原罪的，因而人性必然是恶的。当人类的祖先亚当、夏娃在伊甸园里偷食了智慧禁果时，他们就犯下了原罪。罪不是上帝所造的本性，是一种美善的亏损。从世俗观念来看，就是人有物欲（偷食禁果）的追求和知性的追求（偷食的是智慧果）。这种原罪文化认为人性是有局限的，从而是有限的。该“性恶论”此后一直成为西方文化中一个根深蒂固的传统观念，以致于从圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那到近代以洛克、孟德斯鸠等为代表的启蒙思想家，几乎都是性恶论或倾向性恶论者，对人性怀有深刻的警惕和防范之心。在这种“幽暗意识”的影响下，人们几乎对人性之恶达成共识，认为人总是趋利避害，自私自利的。
至此，我们不难得出人性恶的价值内涵。首先，从人类本能的角度来说，人性恶是指人总是趋利避害的，即人的自利性（利己性）。人一旦社会化以后，为了自己的生存与发展，就有可能会与他人产生冲突，这一冲突的产生，是由人类生存与发展的需求和物质生产资料的有限性决定的，在这样的前提下，人都是自私自利，唯利是图的。人与人之间最根本的是利益关系，世间不存在不含利益关系的仁义道德，也不存在不存私心的所谓圣人，那是因为没有物质生产资料作为基础，任何人的生命本身就不可能存在，没有生命这一载体，任何的“善”都是空谈。
其次，从知识论的角度说，人性恶是指人是无知的。即指人的理性是有限的。一方面人对自己及生活的全部环境在很大程度上茫然无知；另一方面所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存在不可避免的无知。因此人总是以狡猾的伎俩来追求自身利益，为了利己不惜损人，只要一有机会，就会为了最大限度的利益而损人利己。
自利与无知谓性恶，反之十全十美，大公无私，全知全能谓性善。由此可见，前述“经济人”的特征与性恶论的判断不谋而合，“经济人”乃是以“人性恶”为前提假设的。
三、民法防范人性恶的制度设计
罗马人以敏锐的观察力将法律划分为公法与私法，认为公法是调整公益的法律，而私法是涉及个人利益的法律。民法是与个人利益，确切的说是与主体生存利益联系最为紧密的法律，当然是私法，如前所述，民法是以其主体“人性恶”的假设为逻辑前提的，在涉及个人利益的市民社会中，人性恶无疑会体现得更为充分，民法恰是建立在对此的充分认识的基础上，一方面对“人性恶”予以承认，同时也不忽视这种天性的存在，善待人性的缺陷，从而对人类自身生存予以关怀。另一方面也对其加以防范。给予必要的警惕和限制。因此，民法的理论，原则，规范一方面集中体现了人们对权利与自由的向往和追求，另一方面隐含于其中的更有防范“人性恶”的内在精神。
“人性的首要法则是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”这也正是民法所要体现出来的信念。民法对人性的关怀首要体现是视主体为权利人，统而言之，此“权利”就是自利的权利。详言之，第一，是授予民事主体捍卫自己利益的资格，使“经济人”为权利而斗争取得了合法的依据；第二，这乃是对社会其他个体的一种防范，排斥他人的私心之扩张及于自己的利益，同时主体实现自己权利时也不能防碍他人的权利实现；第三，是对国家权力的防范，市民生活领域的私的关系排斥国家权力干涉，从某种角度来说，在这儿也视国家权力为一种“恶”——绝对的权力绝对的腐败，国家在市民生活领域适于扮演的角色只是“守夜人”而不能随着剥夺主体的权利。由此可见民法承认人的自利性的合理性，并给予关怀，但同时不放松对人性恶的警惕。授予一主体权利实也是为防范制约他主体的“性恶”。
其次，公平、平等、自由、诚实信用是民法最基本的价值理念。然而这样的理念恰是为了保证主体能合理地追求自己利益的最大化。市民社会在经济上的表现形式就是市场，市民构成市场交换的主体。当进行交换时，人人都会有机会主义倾向，想获取最大的利益，但是如何才能实现呢？想必首要条件是交易是健立在主体地位平等的基础上，不平等的交易谈不上公平，另外，交易应是双方自愿，即所谓契约自由，因此排斥了强制交易而引发的不平等、不公平。最后，强调交易中的安全，即要求双方都持一种克制利己损人趋向的主观心态——诚实信用，也要求主体言不轻诺，诺而有信。
最后，民法是以防恶制恶来建构整个体系的，诸多规则中都体现了民法对人性的不信任。例如对留置的规定：债权人按照合同约定占有债务人的动产，债务人不按合同约定的期限履行债务的，债权人有权留置该财产，以该财产折价或以拍卖、变卖该财产的价款优先受偿。这无疑是建立在对债务人履约行为的怀疑之上。否则，如果给予债务人充分信任，想必也就不用做此规定。如果债务人都是“天使”，想必中国人以为骄傲的《合同法》也就没有存在的必要了。再如对继承人继承权丧失制度的规定，这也是建立在对继承人的“人性恶”判断的基础上，得出其可能会对被继承人或其他继承人为种种违法行为。
由此可见，“经济人”假说是民法的前提假设，而民法针对“经济人”所建立的规范体系又是以“经济人”的“人性恶”为逻辑前提的，既体现了对“经济人”自利性及无知的充分承认，又丝毫不放松对其“性恶”的扼制。
注释:
休谟.：《人性论引论》，北京：三联书店，1962。
梁慧星：《民法总论》，法律出版社，2001年版，第31页
陈运华：《论经济法的人性基础》，载《河北法学》，2002年3月，第39页。
《论语·阳货》
《孟子·告子上》
《孟子·公孙丑上》
《孟子·告子上》
《荀子·性恶》
《荀子·性恶》
《韩非子·备内》
《韩非子·六反》
肖群忠：《人性善恶与中西社会文化之异合》，《伦理学》，2001年4月
[法]卢梭著，何北武译：《社会契约论》，商务印书馆，1994年版，第9页。
《担保法》，82条 |
240331
原作者：贺玲、杨茂琼
正如休谟所说：“所有各种科学都或多或少地与人类本性有关，而且无论其中的某几种科学从表面看来距离人类本性有多遥远，它们也都仍然要通过某种途径回到这种本性上来。”民法作为调整市民社会中财产关系与非财产关系的法律，总是以人为本，立足于满足人的生存利益。市民作为民法的主体，就是合理追求自己利益的“经济人”，“经济人”的人性基础涉及整个民事法律规范体系的价值取向，因此本文就“经济人”的人性根源入手，初探民法所隐含的人性判断。
一、民法“经济人”假说
民法是以“经济人”为基本假设的。“经济人”理论，最先由英国古典经济学家亚当·斯密提出。斯密的“经济人”是指以追求私人最大经济利益为唯一目的，并按经济原则活动的主体，他可以是从事经济活动的个人，也可以是法人。斯密“经济人”假设的要点是：（1）“经济人”是自利的，每个人天然地是他自己利益的判断者，如果不受干预，他的行为可以使他达到自己的目的（最大利益），追求自身利益最大化是驱策人的经济行为的根本动机，这是“经济人”的内容，是由人的本性所决定。（2）“经济人”在追求自己的权利时，为了避免别人伤害自己的利益，又不得不考虑他人的利益。（3）当每个人都能自由地选择某种方式追求自己的最大利益时，“一只无形的手”——分工基础上的市场和竞争，会将他们对私利的追求加以引导，最终实现经济的有效、协调发展。于是在人与人之间就产生了一致的共同利益。利已性和有限理性是“经济人”行为的两个基本特征，也是“经济人”存在固有的人性缺陷。其中利已性是“经济人” 的灵魂—即“经济人”的天性为自己打算，奉行“人为自己而存在”、“世界为我而存在”，以利己的自我主张为目标，为自己谋取私利被视为天然合理的追求。
二、“经济人”的人性分析
人性，顾名思义，也就是人的本性，它一直是一个难以辨明的哲学话题。人性，就好比一面多棱镜，根据标准的不同，可以赋予其不同层面的判断。当把法律与人性二者相关联时，或许更多地是从人性善、恶的角度探讨法律存在的合理性。因此，当对作为民事法律主体的“经济人”作人性分析时，我们也不防暂时抛开其他层面的争论，而仅就性善或性恶对“经济人”的人性作一形而上的终极价值判断。那么，该“经济人”究意是性善还是性恶的呢？想必明析这个问题之前，我们有必要对善恶作一明确介定。
首先必须明确的是此处之善恶绝非道德意义上的善与恶。提及善恶，人们易从道德角度理解其含义：善就是好，恶就是歹。需要指出的是性善论与性恶论本身不存在孰优孰劣，谁是谁非。是非本是一个实证的过程，是一个事实经验判断，而性善与性恶从本质上来说是一个逻辑的过程，是一个价值判断的过程。提及人性的善与恶，“善”指完美，全知全能，通俗而言，就是根本无缺陷，“恶”是指不完美，有缺陷。中国人从古至今大都对人性持一种乐观的态度，性善论是中国人普遍的信仰，且不谈华夏大地怎样孕育了中国人此种浪漫情怀，先让我们看看先哲是如何阐述人之性善：孔子在《论语》中有“性相近也，习相远也”的表述，虽未明确指出人性善，但孔子对善的最重要的解释：“仁”，却透露出对人性本善的倾向。在中国文化中处于正统地位的人性论思想是亚圣孟子的性善论，孟子的表述较孔子更为明确：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”他将人性归纳为仁义礼智四端。而且认为这些均非后天获得，而是先天就具有的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 “仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性本善的思想不仅被士大夫文化认同，也为民众社会文化全面认同，随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”一声令下，儒家思想正式成为官方哲学，“人皆可以成为尧舜”的孔孟之道更是传播广泛，影响深远。
当然，中国古代也有少数性恶论者。值得一提的是荀子，虽与孔孟同为儒家，但在人性善恶上却持与之截然相反的态度。他说：“人之性恶，其善者伪也。”且看他怎样论述人之性恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”他认为人生而趋利避害，是贪婪而充满欲望的。荀子的性恶论深深地影响了后世法家，法家多为人性恶的主张者，他们认为人的本性是自私的，人与人之间最根本的是利益关系。韩非子就是法家持性恶论的典型代表，在他看来，人是“好利恶害”、“喜利畏罪”的动物，他举例说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”不但社会上陌生人之间的关系如此，即便是君臣、父母子女之间，也不过是“自为自利”的关系。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀妊。然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”可见，法家在深刻洞悉人与人之间关系的同时，对人性持根本否定态度。
由上我们看到了性善论在中华大地上的根深蒂固，性恶论虽不乏其人，但似乎都更倾向于从事实经验的角度出发，以描述的方式列举何为性恶，从而阐述人之性恶，因而不具备彻底的形而上本体论性质。
再来看看西方，正如华夏文明深信人之性善一样，西方从古希腊罗马时起就建立起了对人性的判断。柏拉图早期是认为人性善的，并认为，世界上存在着全知的“哲学王”，在他为自己的理想奔走呼号过程中，这样的美好信念并没给他带来好运，两次去小亚细亚险些被卖为奴的经历，使他改变了对人性的深信不疑，以至于发出了“人类的本性永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐而无任何理性”的呼声。亚里士多德作为柏拉图的继承者，更是以一开始就声称“不敢对人类的本性提出过奢的要求”，提出“法治优于一人之治”从而根本否定“人性”。这种“性恶论”思想，在罗马时代与基督教原罪观念更加紧密地结合在一起。上帝虽然是全智全能至善至美的，但人却是有原罪的，因而人性必然是恶的。当人类的祖先亚当、夏娃在伊甸园里偷食了智慧禁果时，他们就犯下了原罪。罪不是上帝所造的本性，是一种美善的亏损。从世俗观念来看，就是人有物欲（偷食禁果）的追求和知性的追求（偷食的是智慧果）。这种原罪文化认为人性是有局限的，从而是有限的。该“性恶论”此后一直成为西方文化中一个根深蒂固的传统观念，以致于从圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那到近代以洛克、孟德斯鸠等为代表的启蒙思想家，几乎都是性恶论或倾向性恶论者，对人性怀有深刻的警惕和防范之心。在这种“幽暗意识”的影响下，人们几乎对人性之恶达成共识，认为人总是趋利避害，自私自利的。
至此，我们不难得出人性恶的价值内涵。首先，从人类本能的角度来说，人性恶是指人总是趋利避害的，即人的自利性（利己性）。人一旦社会化以后，为了自己的生存与发展，就有可能会与他人产生冲突，这一冲突的产生，是由人类生存与发展的需求和物质生产资料的有限性决定的，在这样的前提下，人都是自私自利，唯利是图的。人与人之间最根本的是利益关系，世间不存在不含利益关系的仁义道德，也不存在不存私心的所谓圣人，那是因为没有物质生产资料作为基础，任何人的生命本身就不可能存在，没有生命这一载体，任何的“善”都是空谈。
其次，从知识论的角度说，人性恶是指人是无知的。即指人的理性是有限的。一方面人对自己及生活的全部环境在很大程度上茫然无知；另一方面所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存在不可避免的无知。因此人总是以狡猾的伎俩来追求自身利益，为了利己不惜损人，只要一有机会，就会为了最大限度的利益而损人利己。
自利与无知谓性恶，反之十全十美，大公无私，全知全能谓性善。由此可见，前述“经济人”的特征与性恶论的判断不谋而合，“经济人”乃是以“人性恶”为前提假设的。
三、民法防范人性恶的制度设计
罗马人以敏锐的观察力将法律划分为公法与私法，认为公法是调整公益的法律，而私法是涉及个人利益的法律。民法是与个人利益，确切的说是与主体生存利益联系最为紧密的法律，当然是私法，如前所述，民法是以其主体“人性恶”的假设为逻辑前提的，在涉及个人利益的市民社会中，人性恶无疑会体现得更为充分，民法恰是建立在对此的充分认识的基础上，一方面对“人性恶”予以承认，同时也不忽视这种天性的存在，善待人性的缺陷，从而对人类自身生存予以关怀。另一方面也对其加以防范。给予必要的警惕和限制。因此，民法的理论，原则，规范一方面集中体现了人们对权利与自由的向往和追求，另一方面隐含于其中的更有防范“人性恶”的内在精神。
“人性的首要法则是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”这也正是民法所要体现出来的信念。民法对人性的关怀首要体现是视主体为权利人，统而言之，此“权利”就是自利的权利。详言之，第一，是授予民事主体捍卫自己利益的资格，使“经济人”为权利而斗争取得了合法的依据；第二，这乃是对社会其他个体的一种防范，排斥他人的私心之扩张及于自己的利益，同时主体实现自己权利时也不能防碍他人的权利实现；第三，是对国家权力的防范，市民生活领域的私的关系排斥国家权力干涉，从某种角度来说，在这儿也视国家权力为一种“恶”——绝对的权力绝对的腐败，国家在市民生活领域适于扮演的角色只是“守夜人”而不能随着剥夺主体的权利。由此可见民法承认人的自利性的合理性，并给予关怀，但同时不放松对人性恶的警惕。授予一主体权利实也是为防范制约他主体的“性恶”。
其次，公平、平等、自由、诚实信用是民法最基本的价值理念。然而这样的理念恰是为了保证主体能合理地追求自己利益的最大化。市民社会在经济上的表现形式就是市场，市民构成市场交换的主体。当进行交换时，人人都会有机会主义倾向，想获取最大的利益，但是如何才能实现呢？想必首要条件是交易是健立在主体地位平等的基础上，不平等的交易谈不上公平，另外，交易应是双方自愿，即所谓契约自由，因此排斥了强制交易而引发的不平等、不公平。最后，强调交易中的安全，即要求双方都持一种克制利己损人趋向的主观心态——诚实信用，也要求主体言不轻诺，诺而有信。
最后，民法是以防恶制恶来建构整个体系的，诸多规则中都体现了民法对人性的不信任。例如对留置的规定：债权人按照合同约定占有债务人的动产，债务人不按合同约定的期限履行债务的，债权人有权留置该财产，以该财产折价或以拍卖、变卖该财产的价款优先受偿。这无疑是建立在对债务人履约行为的怀疑之上。否则，如果给予债务人充分信任，想必也就不用做此规定。如果债务人都是“天使”，想必中国人以为骄傲的《合同法》也就没有存在的必要了。再如对继承人继承权丧失制度的规定，这也是建立在对继承人的“人性恶”判断的基础上，得出其可能会对被继承人或其他继承人为种种违法行为。
由此可见，“经济人”假说是民法的前提假设，而民法针对“经济人”所建立的规范体系又是以“经济人”的“人性恶”为逻辑前提的，既体现了对“经济人”自利性及无知的充分承认，又丝毫不放松对其“性恶”的扼制。
注释:
休谟.：《人性论引论》，北京：三联书店，1962。
梁慧星：《民法总论》，法律出版社，2001年版，第31页
陈运华：《论经济法的人性基础》，载《河北法学》，2002年3月，第39页。
《论语·阳货》
《孟子·告子上》
《孟子·公孙丑上》
《孟子·告子上》
《荀子·性恶》
《荀子·性恶》
《韩非子·备内》
《韩非子·六反》
肖群忠：《人性善恶与中西社会文化之异合》，《伦理学》，2001年4月
[法]卢梭著，何北武译：《社会契约论》，商务印书馆，1994年版，第9页。
《担保法》，82条
