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徐忠明 中山大学法学院 教授
四、“明镜高悬”的神判遗迹
首先，前面所说，只是“明镜高悬”在凡俗世界的通常意涵，以及它与司法官员“虚心听审”的象征关系。然而在传统中国文化中，“明镜高悬”尚有宗教根源和神圣品格，这是本节所要讨论的问题。在我看来，这种宗教信仰和民间信仰上的依凭，不但产生了“神道设教”的功能，而且还将司法官员和原被两造全都纳入监察的范围，从而起到了“心理威慑”的效果。其次，“明镜高悬”实际上与古代中国的神判传统也有某种渊源关系，因此，我们可以将“明镜高悬”作为一种神判的“变形”来看待。这种理解，将会丰富我们对于传统中国的司法源流、司法实践与司法观念的看法。也就是说，在人文底蕴极其深厚的传统中国司法实践中，还存在“明镜高悬”这种长期被学者所忽略的神判遗迹；并且，这种遗迹与通常所说的“斩鸡头”或“城隍审”或“地狱审”之类的神判实践颇有差异。最后，既然笔者将“明镜高悬”视为中国神判传统的变形或遗迹，那么，在正式解读“明镜高悬”的神判意味之前，就有必要稍稍梳理一下传统中国的神判实践与主要类型。否则，读者可能难以明了何以“明镜高悬”也有神判的意味和功能。
大致说来，对传统中国的神判及其信仰的遗存，我们可以给出如下概括。
第一，就早期中国的神判而言，瞿同祖已有非常敏锐的观察。他说：獬豸神兽的传说诞生的时代，正是上古中国“第一法官产生的时代，其巧合不是无因的。这种神兽后代虽然绝迹，但汉以来法官一直以獬豸为冠服。犹有其遗留，至少上古的人都相信此种传说。可能当初即普通的羊（笔者按：獬豸神兽），后人不明了神判的意义，加上神话的渲染。亦可能当初以羊为判时即利用神的心理，使人易于信服。后来獬豸的绝迹与其说是神兽的绝迹，毋宁说是神判法的绝迹。”断言“神判绝迹”，似不妥当。实际上，从瞿同祖的论述中我们依然能够看到，直至清代，以“城隍审”为核心类型的“中国式的”神判，始终没有彻底绝迹。进而由“獬豸神判”中，我们还看到了早期中国的神判传统与许慎所谓“灋，刑也；平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去”之间的历史联系。易言之，许慎关于“灋”字的涵义的著名解释， 与“獬豸神判”的历史遗迹有关。当然，如果我们从司法制度层面来考察，那么神判早已不是汉族政权的司法传统的基本特征；但神判的印迹倒是不绝如缕，即使到了现代，我们依然能够看到它的痕迹。
第二，由于“报应”观念、道教、佛教与民间信仰的影响，在中国古人的思想信仰中还出现了“冥判”或“地狱审判”的司法观念或司法信仰。其实，中国本土的“报应”观念源于儒家经典《尚书·汤告》“天道福善祸淫”和《周易·坤卦》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的记载。另外，被学者视为道教第一书的《太平经》则提出了“承负”概念，其与“善恶报应”信仰深有关系。汉代以降，随着佛教传入中国，这种“报应”信仰更加流行。宋明之后，不但儒道佛三教合流，而且渗入民间社会，致使“善恶报应”和“因果报应”作为一种民间信仰，便产生了广泛而又深刻的社会影响。与此同时，宋明以来的善书、宝卷、笔记、小说、戏曲也起到了推波助澜的作用。在这一语境中，自从汉魏以后，出现了大量有关“冥判”或“地狱审判”的故事，从而成为了传统中国民众对于司法公正的另类表达和强烈诉求，对于他们的司法信仰也产生了非常深刻的影响。
第三，从城隍崇拜的历史来看，作为城市守护神的城隍信仰的起源很早。据说，城隍之名，最早见于《易经》第11卦“城复于隍，勿用师”的记载。而《礼记·郊特牲》则有“祭坊与水庸事”的记载。其后又有“水庸居七，水则隍也，庸则城也，此正城隍之祭之始”的注释。城隍是指城市的城墙与沟壕，城是居住区，隍是防御沟或防御池。隋唐以降，随着都市商品经济的发展与工商阶层的兴起，城隍信仰得以发展，从京师到全国各地的府县都普遍修建了城隍庙。明清时期，城隍信仰和城隍祀典有了空前的发展，城隍地位也被帝国政府抬高到了登峰造极的地步；城隍信仰的政治作用也得到了凸显，与世俗社会官僚系统比配的冥界官僚架构，也渐成系统。由此，作为世俗社会的司法实践之守护者和监督者的城隍，不但成为民众申冤雪枉的对象；而且，司法官员遇到难以侦破和裁决的疑难案件，也会祝祷城隍。一句话，城隍也就变成了传统中国的司法神。
最后，必须指出，神兽“獬豸”的审判，乃是早期中国司法实践的历史事实，可是到了后来，基本上是作为一种神判的遗迹或象征而存在；对“冥判”来说，实际上是作为一种司法信仰而存在；真正具有神判功能与实践意义的，无疑是城隍审判。不过，三者的共同基础，则是宗教信仰——司法审判的背后存在“明察秋毫”与“公正无私”的神灵，不但揭示案件真相，而且监视司法官员，以及人们对司法公正的诉求与祈盼。据我看来，正是由于这种诉求与祈盼的强烈影响，明清衙门才会普遍悬挂“明镜高悬”的匾额。换言之，我们必须在神判传统中考察和解读“明镜高悬”的司法功能与司法意义。
我们再来考究“明镜高悬”的信仰背景以及道教、佛教的宗教根源。但就镜的文化信仰而言，那么“明镜高悬”显然与“照妖镜”、“观业镜”的民间信仰和宗教观念有关。在谈论“照妖镜”的历史渊源时，几乎所有学者都会援引刘歆和葛洪先后编撰的《西京杂记》卷三的如下记载：“高祖初入咸阳宫，周行库府，金玉珍宝，不可称言。其尤惊异者，……有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。人直来照之，影则倒见；以手扪心而来，则见肠胃五臓，历然无碍；人有疾病在内，则掩心而照之，则知病之所在；又女子有邪心，则胆张心动；秦始皇常以照宫人，胆张心动者则杀之。高祖悉封闭，以待项羽。羽并将以东，后不知所终。”虽然“秦镜”已经不知所终——这本身就是一篇传奇故事，而非信史，不足为训，但是围绕这类具有照妖除魔功能的“古镜”的故事，倒是源远流长，自洎唐宋达到高潮，明清稍显退潮的迹象。
这面能够照鉴人的五脏六腑和邪恶心思的“照妖镜”，也被称为“秦镜”；所谓“秦镜高悬”云云，即“明镜高悬”者是也。据学者说，“照妖镜”之俗信，渊源于“影像即灵魂”的古老观念。从《古镜记》所载的离奇故事来看，“照妖镜”的基本功能，乃是使被照之物、被照之人原形毕露。我觉得，之所以“照妖镜”能使被照之物、被照之人原形毕露，显然是因为它拥有神性的威力。另外，根据万建中等人的研究，使用“照妖镜”的人，往往是“神化的人”；而被照之对象，则是“人化的妖”。值得注意的是，如果人是宇宙秩序和社会秩序的缔造者和维护者，那么妖的出现，则意味着对宇宙秩序和社会秩序的扰乱和破坏；所以，逼使“人化之妖”原形毕露，进而驱除之、消灭之，乃是对“和谐”的宇宙秩序和社会秩序的最终恢复。再者，从时间秩序的角度来讲，传统中国向有“日出而作，日落而息”的生活秩序，所以，对那些“夜聚晓散”或“昼伏夜出”的行为，国家不惜以法律来制裁。不消说，这是农业经济支配下的时间秩序。与此类似，当黑夜来临之时，当妖魔鬼怪出没人间社会之时，也意味着人间社会受到妖魔鬼怪的扰害之时，这无疑会引起人们的极度恐慌。在这种情况下，利用“照妖镜”的神力，对于驱除妖魔鬼怪来说，即有非常特殊的作用。就传统中国司法实践而言，帝国衙门悬挂“明镜高悬”的匾额，不但是要借助镜的神力，而且也要赋予司法官员明察秋毫的神力，从而使“覆盆沉冤”得以水落石出、真相大白。
必须说明，这里的“观业镜”，原本是指“业镜”，它是万建中为了与“照妖镜”取得对应的修辞效果而采取的名称。从宗教角度来看，所谓“业”，本来是指“行为的意思”，它与佛教的“因果报应”观念深有关系，是指人的三生善恶；而“镜”，从源头上讲，乃是巫师手里的一种法器，既可用来降魔除妖，也能用来传达神谕。至于两者结合而成的“业镜”一词，则有鉴照人的过去、今生与来世的功能。所谓“业镜所照，行事之善恶耳”云云，说的就是这个意思。另外，万建中等人认为，如果“照妖镜”属于“人的他者观”的话，那么“观业镜”便是“人的自我观”。这种“自镜观业”的观念，可谓由来已久，汉魏时期的正史和野史多有记载；到了唐宋之际，渐次流入民间，明清时期达到高峰。再者，对“观业镜”的思想功能，万建中等人曾有很好的概括：经由灵魂的“自我观业”，不但是灵魂恢复神性的过程，而且也是灵魂进行自我回忆的途径；而其所要回忆的，乃是被遮蔽、被遗忘的罪错；进入冥界的灵魂，因回忆自己的善恶而获得救赎。这一过程，实际上就是“冥判”或“地狱审判”的过程；而善恶报应的实现，则是超验正义的最终落实。更进一层，这种灵魂的“自我观业”，不仅仅是灵魂恢复神性、自我回忆和自我反省的过程；实际上也有“魂魄”分离之后，“灵魂”对于“肉体”进行的自我控制和自我约束的意味。正是通过这样的控制和约束，人的恶行和罪错才能得到神的惩罚，人的救赎也才有可能。
综上所述，如若“照妖镜”象征着一种外在力量（神灵）的审视和裁决，那么“观业镜”则意味着一种源于自我的内在力量（灵魂）的反省和拷问。据此，它们都是传统中国司法文化的宗教观念和民间信仰的表达方式。再者，如果将两者整合起来思考，那么，也就必将产生非常强大的震慑力与约束力。在我看来，帝国衙门之所以悬挂“明镜高悬”的匾额，是因为，这块匾额不仅有着“羞自镜者，乌能镜人？”或者更直白地说，它具有“先自镜，后镜人”的辩证功能和双重意义；而且，也蕴含着神灵的洞察力和权威性。因此“明镜高悬”象征的，乃是司法官员的明察秋毫与公正无私；前者能使案件真相大白，后者能使案件获得公正裁决。与此同时，“明镜高悬”还象征着司法官员必须接受来自神灵的约束，以及源于自己灵魂的约束；借助这种约束，以使他们能够公正裁决案件，最终落实“使民无冤”的司法理想。对待决案件的原被两造来说，当他们举目仰望司法官员与“明镜高悬”的匾额时，既会遇到外在力量——表达神性的匾额与具有神性的司法官员——的震慑和制约，也会产生反诸自己灵魂的思索，以及因这种思索而产生的制约。不消说，这种“约束”，既有宗教性，也有道德性。
在传统中国司法实践中，祈盼司法官员明断狱讼，以及用“明镜高悬”来赞誉明察秋毫的司法官员之言论，并不少见。例如，秦瀛《上抚军论诬盗书》写道：“阁下以海盗窃发，躬亲督捕，三月以来，盗匪尚未尽戢，官吏百姓无不痛恨。……营员始则纵盗殃民，继且诬良为盗，实堪发指。抑瀛窃有请者，比奉阁下之命，某等十二人尚须械系送宪，伏候亲鞫。阁下‘明镜髙悬’，眞伪无难立剖。……”再如，凌霄也说：“……《德政歌》，歌声纯，听我歌纪陈公神。公之治狱万人覩，强者帖服，枉者伸，秋毫隐处亦能察，百里之内无奸民，谁如我陈公神。余闻歌，乃书联赠之曰‘明镜高悬’。”可见，“明镜高悬”与传统中国的司法实践有着内在关联，以致成为人们评判司法良窳的修辞话语。在中国古人的心目中，“明镜高悬”乃是实现正义的化身和象征，清代袁枚《续子不语》写道：“阴间悬一照恶镜，孽障分明，不待冤家告发也。”可见，它有自动实现正义的作用。
众所周知，神判之功能，主要是查证案件的事实真相；易言之，一旦案件的事实真相隐晦不清，那么诉诸神灵，也就成为司法官员不得已而为之的选择。在传统中国的司法故事中，我们每每能够读到这样的叙述。譬如，根据明代李清《折狱新语》卷十的记载：当待决案件的失主葛瑞和吴贵相继物故时，他发出了“重泉之业镜可照，而公廷之燃犀空悬”的喟叹。再如，清代董沛《汝东判语》卷三也有“据称尔妻乐氏窃物背逃，卽使语语属实，现已病殁，经尔葬埋，本县不能起长逝之魂，科以三尺法也。尔年届七十，就大匪遥，将来业镜台前，自有申理之日，何庸向本县饶舌耶！原呈掷还。”另一方面，如果案件的事实真相不明，那么求助镜的神力，就可以使案件水落石出。例如，在《二刻拍案惊奇》中，凌濛初写了一则故事：陈祈与毛烈之间的田产典卖纠纷。先时，陈祈将田产典给毛烈；在回赎田产时，虽然陈祈已向毛烈交还典价，但却没有即时收回契据，以致毛烈赖账。后来，原被两造以及证人高公，一起来到阴府接受审判。可是，面对判官的审问，毛烈依旧矢口抵赖。在这种情况下，判官就叫取来“业镜”，让两造和证人一起看镜，结果真相大白。又如，纪昀也讲述了一则人命案件：乙某被人杀害，并劫去财物；甲某好心救护乙某，却被乙某的灵魂当作杀害自己的凶手，因而就到冥司诬告甲某杀人；甲某则陈述了事情的原委。结果，判官不得已而“照以业镜，如（甲）所言。”亦即，证实了甲某确实被乙某所冤枉。这样的故事，在传统中国的志怪小说中并不少见，囿于篇幅，这里不再枚举。
五、结论：理想与现实的张力
传统中国帝国衙门的司法公堂悬挂“明镜高悬”的匾额，不但是为了彰显司法实践的核心价值——实现“实质正义”；而且，也是为了表达如何才能实现“实质正义”的意图。这是因为，在中国古人看来，如欲实现实质正义，那就必须具备两个起码的前提：一是，司法官员必须本着“仁恕”和“哀矜”的道德情感进行司法审判；二是，司法官员必须具备“明察秋毫”的本领，以使案件的真相大白、水落石出。只有这样，才能作出具体妥当与合符正义感的裁决。这是一种非常崇高的司法理想。
但是，实现这样的司法理想，并不容易。清人邹弢曾说：“判决之难，在当时应变，转机敏速，明察无遗。就事后论之，似觉平易，而不知已苦费心思矣。”由此看来，如果司法官员不能真正做到“苦费心思”，并且没有“当时应变，转机敏速，明察无遗”的本领，那就很难避免“覆盆沉冤”的困局。另一方面，前引袁枚所谓“折狱之难也，三代而下，民之谲觚甚矣”，也说明了，面对诉讼两造的“谲觚”——狡猾和欺诈，司法官员若要实现“使民无冤”的理想，恐怕不是一件容易的事情。以致袁枚继续写道：“麻城一事，与元人宋诚夫所书《工狱》相同，虽事久卒白，而轇轕变幻，危乎艰哉！虑天下之类是而竟无平反者正多也。然知其难而慎焉，其于折狱也庶几矣。”这是一种令人困扰的司法现实。
由此，我们看到了传统中国司法实践的理想与现实之间的背离。
那么，究竟怎样才能弥补这种令人揪心的困局呢？办法固然很多，但我觉得，在司法公堂上悬挂“明镜高悬”的匾额，或许是其中的一种办法。理由如下：第一，这面具有神性力量的“明镜”，乃是帝国政府基于“神道设教”意图的一种权力装置和权力技术，有着“神目如电”或“举头三尺有神明”的象征意义。第二，在“明镜高悬”下展开的诉讼活动，就变成了在神灵监视下举行的神判仪式，具有“凡俗与神圣”的双重意义。第三，由于“明镜”是“神目”或“神明”的象征，所以它有监视和震慑的作用；其所监视或震慑的对象，不仅包括诉讼两造，而且也包括司法官员。对诉讼两造来说，就是迫使他们如实招供，以使案件真相大白；对司法官员来讲，是让他们牢记“下民易虐，上天难欺”的训诫，以期作出符合实质正义的裁决，实现“使民无冤”的理想。
但问题是，公堂之上高高悬挂的“明镜”，可能只是一种摆式，并无多少实质意义。换言之，那些告到帝国衙门的案件，究竟能否得到公正的解决？究竟又有多少能够得到公正的解决？民众祈盼的正义，是否能够得到最终的实现？所有这些，都有赖于司法官员的职业素质（法律知识和司法经验）与职业道德。然而在传统中国，这样的司法官员又有多少呢？对此，笔者不敢也不能断言。但是，诚如清人沈起凤所说：“况南面折狱者，明镜高悬有几人哉！”而其原因在于，在审判过程中，司法官员可能遭遇种种阻挠，譬如“排之阖之，抵之伺之，多为枝叶以眩之，旁为证佐以牵之，遇廉吏挟之，贪酷吏伙之。”这多少说明，古人对此问题同样抱有疑虑。另外，既然是“神道设教”，那么，它只能对“愚夫愚妇”产生某种影响，而对“敬鬼神而远之”的精英官僚来说，恐怕没有多少实际的作用。最后，所谓“人镜照形，神镜照心。”那么，作为凡人的司法官员，也就只能看到案件的表面现象，而对案件的真相往往难以彻底究明，这表明了司法实践之困难。也正因为如此，才要借助“明镜高悬”的神力，以期补救司法官员的认知能力上的不足。另一方面，我们还是要追问：尽管“神镜”能够“照心”，藉此可以帮助司法官员查明案件的事实真相；但是，真有这样的“神镜”吗？或者说，司法官员真的获得了这样的神性力量吗？一句话，倘若我们着眼于传统中国的司法现实，那么“明镜高悬”的作用和影响，必将大打折扣。在这个意义上，我们可以说“明镜高悬”本身就蕴含了传统中国司法理想与现实之间的紧张。
注释:
对此问题比较集中的讨论，可以参见以下论著，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第256-262页；徐忠明：《情感、循吏与明清时期司法实践》，第186-197页；陈登武：《从人间世到幽冥界：唐代的法制、社会与国家》，第285-367页；郝铁川：《中华法系研究》，复旦大学出版社1997年版，第87-163页； [日]增田福太郎：《台湾汉民族的司法神——城隍信仰的体系》，古亭书屋编译，众文图书公司1999年版；陈登武：《地狱?法律?人间秩序：中古中国宗教、社会与国家》，五南图书出版股份有限公司2009年版，第21-169页；PaulR?Katz（康豹），Divine Justice：Religion and the development ofChinese Legal culture，Routledge， 2009?对于我国少数民族地区的神判实践的研究，参见夏之乾：《神判》，上海三联书店1990年版；师蒂：《神话与法制》，云南教育出版社1992年版。
参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第253-254页。
（汉）许慎：《说文解字?廌部》。
关于“灋”与神判之关系的相关讨论和学术研究文献，参见徐忠明：《“灋”的故事：中国司法的起源与理念》，载前引，《案例、故事与明清时期的司法文化》，第327-342页。
参见赵旭东：《权力与公正》，天津古籍出版社2003年版，第189-195页；特别是前引[56]， PaulR?Katz文。
甚至，有的学者指出，传统中国“善恶报应”的宗教思想信仰，自有文字记载的历史开始，就一直是中国宗教的基本信仰。进而认为，这是一种真正的替天行道。简要的讨论，参见[美]包筠雅：《功过格——明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社1999年版，第28-29页。
具体记载，参见王明编：《太平经合校》（上），中华书局1960年版，第2页。相关解释，参见杨联陞：《中国文化中报、保、包之意义》，香港中文大学出版社1987年版，第59页；陈霞：《道教善书研究》，巴蜀书社1999年版，第4-8页。
相关讨论，参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第319-330页；陈登武：《从人间世到幽冥界》，第285-367页；陈登武：《地狱、法律与人间秩序》，第21-169页。
参见孙承泽：《春明梦余录》（卷22）。有关城隍祭祀起源的考证，参见赵翼：《城隍神》，载赵翼：《陔余丛考》，河北人民出版社1990年版，第635-636页；王永谦：《土地与城隍信仰》，学苑出版社1994年版，第140页；颜亚玉：《城隍祭起源与城隍原型探析》，载《吉林大学社会科学学报》1999年第2期；荣真：《中国古代民间信仰研究——以三皇和城隍为中心》，中国商务出版社2006年版，第179-212页。
参见余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局2006年版，第91-98页。
参见王占华：《城隍信仰与明清政治》，华中师范大学2005年硕士论文。
关于城隍审判的讨论，参见前引，增田福太郎书，第151-176页；前引，郝铁川书，第131-163页；前引，荣真书，第336-340页。
关于“照妖镜”和“观业镜”之主题的详尽讨论，参见万建中等：《中国民间散文叙事文学的主题学研究》，北京大学出版社2009年版，第183-218页。
前引，万建中等书，第185页。
笔者按：《古镜记》乃隋末唐初王度所作，内容皆为古镜的灵异故事。北宋李昉所编《太平广记》卷230录有此书，改题“王度”。参见《四部精要》（14）子部三，上海古籍出版社1993年版，第614-616页。
相关讨论，参见葛兆光：《在法律史、社会史与思想史之间——以传统社会中白天与黑夜的时间分配为例》，载葛兆光：《思想史研究讲堂录》，三联书店2005年版，第243-265页。
详尽讨论，参见前引，万建中书，第197-203页。
参见张澄基：《佛教的业力论》（一），载《法音》1989年第1期。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷7），天津古籍出版社1994年版，第133页。
参见前引，纪昀书，第211-217页。
那么，在“自我的内在力量（灵魂）的反省和拷问”过程中，能否产生“自我意识”呢？换言之，在传统中国，借助“镜”的自我鉴照功能，是否能够产生“自我意识”呢？这个问题比较复杂，这里不便展开讨论。根据邓晓芒的研究，答案是否定的。他说：“在数千年的中国思想史中，我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力，而总是看见把人的内心当作平静的湖水，如同明镜，一切涟漪和波澜、一切欲求和冲动都不是‘本心’，而是对本心的干扰和遮蔽，真正的本心则是虚静、‘无事’、‘空’。因此只有专心内向，守静抱一，屏息朗照，才能获得宇宙的真谛。这样一种‘人之镜’，不仅没有激发中国人的自我意识，反而成了使人放弃一切自我追求、退入无所欲求的永恒虚无之镜的‘宝鉴’。”邓晓芒：《人之镜——中西文学形象的人格结构》，上海文艺出版社2009年版，第4-5页。可以说，这也是中国与西方“镜”观念的根本差异之所在。
（清）屠坤：《六合内外琐言》，转引自前引，万建中等书，第203页。
参见屠坤：《蟫史》卷之七“锁骨菩萨下世”。原文如下：“夫镜者，先自镜而后镜人。若己能镜人而不免为人所镜。”载《古本小说集成》，上海古籍出版社1991年版，第312页。
（清）贺长龄编：《清经世文编》（卷85），清光绪十二年思补楼重校本。
（清）凌霄：《快园诗话》（卷九），清嘉庆二十五年刻本。另据《（光绪）顺天府志》（卷103）的记载，传主黄梅知县史维基因为善于审案，而被人们称为“照妖镜”。载《中国地方集成?北京府县志辑（三）》，上海书店、江苏古籍出版社2002年版，第188页。
袁枚：《续子不语》（卷十），上海古籍出版社1998年版，第680页。
（明）李清：《折狱新语》（卷十），吉林人民出版社1989年版，第517页。
（清）董沛：《汝东判语》（卷三），清光绪正谊堂全集本。
关于这个的故事内容，参见（明）凌濛初：《二刻拍案惊奇》（卷16），上海古籍出版社1992年版，第199-208页；关于阴间判官用“业镜”来审判的描写，第205页。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷15），天津古籍出版社1994年版，第374页。
详尽讨论，参见前引（上篇），徐忠明书，第119-170页。
（清）邹弢：《三借庐笔谈》，载前引（上篇），陆林书，第383页。
前引（上篇），陆林书，第75页。
（清）沈起凤：《谐铎》（卷五），人民文学出版社1985年版，第74页。
前引，沈起凤书。
汪辉祖曾经指出：“庸人稚妇，多不畏官法而畏神诛，且畏土神甚于畏庙祀之神。神不自灵，灵于事神者之心，即其畏神之一念，司土者为之扩而充之，俾知迁善改过，讵非神道设教之意乎？”《学治臆说》（卷下）。而这，恰好是帝国官方采取“神道设教”策略的社会基础和文化背景。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷16），天津古籍出版社1994年版，第407页。 出处:《中国法学》2010年第2期 |
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徐忠明 中山大学法学院 教授
四、“明镜高悬”的神判遗迹
首先，前面所说，只是“明镜高悬”在凡俗世界的通常意涵，以及它与司法官员“虚心听审”的象征关系。然而在传统中国文化中，“明镜高悬”尚有宗教根源和神圣品格，这是本节所要讨论的问题。在我看来，这种宗教信仰和民间信仰上的依凭，不但产生了“神道设教”的功能，而且还将司法官员和原被两造全都纳入监察的范围，从而起到了“心理威慑”的效果。其次，“明镜高悬”实际上与古代中国的神判传统也有某种渊源关系，因此，我们可以将“明镜高悬”作为一种神判的“变形”来看待。这种理解，将会丰富我们对于传统中国的司法源流、司法实践与司法观念的看法。也就是说，在人文底蕴极其深厚的传统中国司法实践中，还存在“明镜高悬”这种长期被学者所忽略的神判遗迹；并且，这种遗迹与通常所说的“斩鸡头”或“城隍审”或“地狱审”之类的神判实践颇有差异。最后，既然笔者将“明镜高悬”视为中国神判传统的变形或遗迹，那么，在正式解读“明镜高悬”的神判意味之前，就有必要稍稍梳理一下传统中国的神判实践与主要类型。否则，读者可能难以明了何以“明镜高悬”也有神判的意味和功能。
大致说来，对传统中国的神判及其信仰的遗存，我们可以给出如下概括。
第一，就早期中国的神判而言，瞿同祖已有非常敏锐的观察。他说：獬豸神兽的传说诞生的时代，正是上古中国“第一法官产生的时代，其巧合不是无因的。这种神兽后代虽然绝迹，但汉以来法官一直以獬豸为冠服。犹有其遗留，至少上古的人都相信此种传说。可能当初即普通的羊（笔者按：獬豸神兽），后人不明了神判的意义，加上神话的渲染。亦可能当初以羊为判时即利用神的心理，使人易于信服。后来獬豸的绝迹与其说是神兽的绝迹，毋宁说是神判法的绝迹。”断言“神判绝迹”，似不妥当。实际上，从瞿同祖的论述中我们依然能够看到，直至清代，以“城隍审”为核心类型的“中国式的”神判，始终没有彻底绝迹。进而由“獬豸神判”中，我们还看到了早期中国的神判传统与许慎所谓“灋，刑也；平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去”之间的历史联系。易言之，许慎关于“灋”字的涵义的著名解释， 与“獬豸神判”的历史遗迹有关。当然，如果我们从司法制度层面来考察，那么神判早已不是汉族政权的司法传统的基本特征；但神判的印迹倒是不绝如缕，即使到了现代，我们依然能够看到它的痕迹。
第二，由于“报应”观念、道教、佛教与民间信仰的影响，在中国古人的思想信仰中还出现了“冥判”或“地狱审判”的司法观念或司法信仰。其实，中国本土的“报应”观念源于儒家经典《尚书·汤告》“天道福善祸淫”和《周易·坤卦》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的记载。另外，被学者视为道教第一书的《太平经》则提出了“承负”概念，其与“善恶报应”信仰深有关系。汉代以降，随着佛教传入中国，这种“报应”信仰更加流行。宋明之后，不但儒道佛三教合流，而且渗入民间社会，致使“善恶报应”和“因果报应”作为一种民间信仰，便产生了广泛而又深刻的社会影响。与此同时，宋明以来的善书、宝卷、笔记、小说、戏曲也起到了推波助澜的作用。在这一语境中，自从汉魏以后，出现了大量有关“冥判”或“地狱审判”的故事，从而成为了传统中国民众对于司法公正的另类表达和强烈诉求，对于他们的司法信仰也产生了非常深刻的影响。
第三，从城隍崇拜的历史来看，作为城市守护神的城隍信仰的起源很早。据说，城隍之名，最早见于《易经》第11卦“城复于隍，勿用师”的记载。而《礼记·郊特牲》则有“祭坊与水庸事”的记载。其后又有“水庸居七，水则隍也，庸则城也，此正城隍之祭之始”的注释。城隍是指城市的城墙与沟壕，城是居住区，隍是防御沟或防御池。隋唐以降，随着都市商品经济的发展与工商阶层的兴起，城隍信仰得以发展，从京师到全国各地的府县都普遍修建了城隍庙。明清时期，城隍信仰和城隍祀典有了空前的发展，城隍地位也被帝国政府抬高到了登峰造极的地步；城隍信仰的政治作用也得到了凸显，与世俗社会官僚系统比配的冥界官僚架构，也渐成系统。由此，作为世俗社会的司法实践之守护者和监督者的城隍，不但成为民众申冤雪枉的对象；而且，司法官员遇到难以侦破和裁决的疑难案件，也会祝祷城隍。一句话，城隍也就变成了传统中国的司法神。
最后，必须指出，神兽“獬豸”的审判，乃是早期中国司法实践的历史事实，可是到了后来，基本上是作为一种神判的遗迹或象征而存在；对“冥判”来说，实际上是作为一种司法信仰而存在；真正具有神判功能与实践意义的，无疑是城隍审判。不过，三者的共同基础，则是宗教信仰——司法审判的背后存在“明察秋毫”与“公正无私”的神灵，不但揭示案件真相，而且监视司法官员，以及人们对司法公正的诉求与祈盼。据我看来，正是由于这种诉求与祈盼的强烈影响，明清衙门才会普遍悬挂“明镜高悬”的匾额。换言之，我们必须在神判传统中考察和解读“明镜高悬”的司法功能与司法意义。
我们再来考究“明镜高悬”的信仰背景以及道教、佛教的宗教根源。但就镜的文化信仰而言，那么“明镜高悬”显然与“照妖镜”、“观业镜”的民间信仰和宗教观念有关。在谈论“照妖镜”的历史渊源时，几乎所有学者都会援引刘歆和葛洪先后编撰的《西京杂记》卷三的如下记载：“高祖初入咸阳宫，周行库府，金玉珍宝，不可称言。其尤惊异者，……有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。人直来照之，影则倒见；以手扪心而来，则见肠胃五臓，历然无碍；人有疾病在内，则掩心而照之，则知病之所在；又女子有邪心，则胆张心动；秦始皇常以照宫人，胆张心动者则杀之。高祖悉封闭，以待项羽。羽并将以东，后不知所终。”虽然“秦镜”已经不知所终——这本身就是一篇传奇故事，而非信史，不足为训，但是围绕这类具有照妖除魔功能的“古镜”的故事，倒是源远流长，自洎唐宋达到高潮，明清稍显退潮的迹象。
这面能够照鉴人的五脏六腑和邪恶心思的“照妖镜”，也被称为“秦镜”；所谓“秦镜高悬”云云，即“明镜高悬”者是也。据学者说，“照妖镜”之俗信，渊源于“影像即灵魂”的古老观念。从《古镜记》所载的离奇故事来看，“照妖镜”的基本功能，乃是使被照之物、被照之人原形毕露。我觉得，之所以“照妖镜”能使被照之物、被照之人原形毕露，显然是因为它拥有神性的威力。另外，根据万建中等人的研究，使用“照妖镜”的人，往往是“神化的人”；而被照之对象，则是“人化的妖”。值得注意的是，如果人是宇宙秩序和社会秩序的缔造者和维护者，那么妖的出现，则意味着对宇宙秩序和社会秩序的扰乱和破坏；所以，逼使“人化之妖”原形毕露，进而驱除之、消灭之，乃是对“和谐”的宇宙秩序和社会秩序的最终恢复。再者，从时间秩序的角度来讲，传统中国向有“日出而作，日落而息”的生活秩序，所以，对那些“夜聚晓散”或“昼伏夜出”的行为，国家不惜以法律来制裁。不消说，这是农业经济支配下的时间秩序。与此类似，当黑夜来临之时，当妖魔鬼怪出没人间社会之时，也意味着人间社会受到妖魔鬼怪的扰害之时，这无疑会引起人们的极度恐慌。在这种情况下，利用“照妖镜”的神力，对于驱除妖魔鬼怪来说，即有非常特殊的作用。就传统中国司法实践而言，帝国衙门悬挂“明镜高悬”的匾额，不但是要借助镜的神力，而且也要赋予司法官员明察秋毫的神力，从而使“覆盆沉冤”得以水落石出、真相大白。
必须说明，这里的“观业镜”，原本是指“业镜”，它是万建中为了与“照妖镜”取得对应的修辞效果而采取的名称。从宗教角度来看，所谓“业”，本来是指“行为的意思”，它与佛教的“因果报应”观念深有关系，是指人的三生善恶；而“镜”，从源头上讲，乃是巫师手里的一种法器，既可用来降魔除妖，也能用来传达神谕。至于两者结合而成的“业镜”一词，则有鉴照人的过去、今生与来世的功能。所谓“业镜所照，行事之善恶耳”云云，说的就是这个意思。另外，万建中等人认为，如果“照妖镜”属于“人的他者观”的话，那么“观业镜”便是“人的自我观”。这种“自镜观业”的观念，可谓由来已久，汉魏时期的正史和野史多有记载；到了唐宋之际，渐次流入民间，明清时期达到高峰。再者，对“观业镜”的思想功能，万建中等人曾有很好的概括：经由灵魂的“自我观业”，不但是灵魂恢复神性的过程，而且也是灵魂进行自我回忆的途径；而其所要回忆的，乃是被遮蔽、被遗忘的罪错；进入冥界的灵魂，因回忆自己的善恶而获得救赎。这一过程，实际上就是“冥判”或“地狱审判”的过程；而善恶报应的实现，则是超验正义的最终落实。更进一层，这种灵魂的“自我观业”，不仅仅是灵魂恢复神性、自我回忆和自我反省的过程；实际上也有“魂魄”分离之后，“灵魂”对于“肉体”进行的自我控制和自我约束的意味。正是通过这样的控制和约束，人的恶行和罪错才能得到神的惩罚，人的救赎也才有可能。
综上所述，如若“照妖镜”象征着一种外在力量（神灵）的审视和裁决，那么“观业镜”则意味着一种源于自我的内在力量（灵魂）的反省和拷问。据此，它们都是传统中国司法文化的宗教观念和民间信仰的表达方式。再者，如果将两者整合起来思考，那么，也就必将产生非常强大的震慑力与约束力。在我看来，帝国衙门之所以悬挂“明镜高悬”的匾额，是因为，这块匾额不仅有着“羞自镜者，乌能镜人？”或者更直白地说，它具有“先自镜，后镜人”的辩证功能和双重意义；而且，也蕴含着神灵的洞察力和权威性。因此“明镜高悬”象征的，乃是司法官员的明察秋毫与公正无私；前者能使案件真相大白，后者能使案件获得公正裁决。与此同时，“明镜高悬”还象征着司法官员必须接受来自神灵的约束，以及源于自己灵魂的约束；借助这种约束，以使他们能够公正裁决案件，最终落实“使民无冤”的司法理想。对待决案件的原被两造来说，当他们举目仰望司法官员与“明镜高悬”的匾额时，既会遇到外在力量——表达神性的匾额与具有神性的司法官员——的震慑和制约，也会产生反诸自己灵魂的思索，以及因这种思索而产生的制约。不消说，这种“约束”，既有宗教性，也有道德性。
在传统中国司法实践中，祈盼司法官员明断狱讼，以及用“明镜高悬”来赞誉明察秋毫的司法官员之言论，并不少见。例如，秦瀛《上抚军论诬盗书》写道：“阁下以海盗窃发，躬亲督捕，三月以来，盗匪尚未尽戢，官吏百姓无不痛恨。……营员始则纵盗殃民，继且诬良为盗，实堪发指。抑瀛窃有请者，比奉阁下之命，某等十二人尚须械系送宪，伏候亲鞫。阁下‘明镜髙悬’，眞伪无难立剖。……”再如，凌霄也说：“……《德政歌》，歌声纯，听我歌纪陈公神。公之治狱万人覩，强者帖服，枉者伸，秋毫隐处亦能察，百里之内无奸民，谁如我陈公神。余闻歌，乃书联赠之曰‘明镜高悬’。”可见，“明镜高悬”与传统中国的司法实践有着内在关联，以致成为人们评判司法良窳的修辞话语。在中国古人的心目中，“明镜高悬”乃是实现正义的化身和象征，清代袁枚《续子不语》写道：“阴间悬一照恶镜，孽障分明，不待冤家告发也。”可见，它有自动实现正义的作用。
众所周知，神判之功能，主要是查证案件的事实真相；易言之，一旦案件的事实真相隐晦不清，那么诉诸神灵，也就成为司法官员不得已而为之的选择。在传统中国的司法故事中，我们每每能够读到这样的叙述。譬如，根据明代李清《折狱新语》卷十的记载：当待决案件的失主葛瑞和吴贵相继物故时，他发出了“重泉之业镜可照，而公廷之燃犀空悬”的喟叹。再如，清代董沛《汝东判语》卷三也有“据称尔妻乐氏窃物背逃，卽使语语属实，现已病殁，经尔葬埋，本县不能起长逝之魂，科以三尺法也。尔年届七十，就大匪遥，将来业镜台前，自有申理之日，何庸向本县饶舌耶！原呈掷还。”另一方面，如果案件的事实真相不明，那么求助镜的神力，就可以使案件水落石出。例如，在《二刻拍案惊奇》中，凌濛初写了一则故事：陈祈与毛烈之间的田产典卖纠纷。先时，陈祈将田产典给毛烈；在回赎田产时，虽然陈祈已向毛烈交还典价，但却没有即时收回契据，以致毛烈赖账。后来，原被两造以及证人高公，一起来到阴府接受审判。可是，面对判官的审问，毛烈依旧矢口抵赖。在这种情况下，判官就叫取来“业镜”，让两造和证人一起看镜，结果真相大白。又如，纪昀也讲述了一则人命案件：乙某被人杀害，并劫去财物；甲某好心救护乙某，却被乙某的灵魂当作杀害自己的凶手，因而就到冥司诬告甲某杀人；甲某则陈述了事情的原委。结果，判官不得已而“照以业镜，如（甲）所言。”亦即，证实了甲某确实被乙某所冤枉。这样的故事，在传统中国的志怪小说中并不少见，囿于篇幅，这里不再枚举。
五、结论：理想与现实的张力
传统中国帝国衙门的司法公堂悬挂“明镜高悬”的匾额，不但是为了彰显司法实践的核心价值——实现“实质正义”；而且，也是为了表达如何才能实现“实质正义”的意图。这是因为，在中国古人看来，如欲实现实质正义，那就必须具备两个起码的前提：一是，司法官员必须本着“仁恕”和“哀矜”的道德情感进行司法审判；二是，司法官员必须具备“明察秋毫”的本领，以使案件的真相大白、水落石出。只有这样，才能作出具体妥当与合符正义感的裁决。这是一种非常崇高的司法理想。
但是，实现这样的司法理想，并不容易。清人邹弢曾说：“判决之难，在当时应变，转机敏速，明察无遗。就事后论之，似觉平易，而不知已苦费心思矣。”由此看来，如果司法官员不能真正做到“苦费心思”，并且没有“当时应变，转机敏速，明察无遗”的本领，那就很难避免“覆盆沉冤”的困局。另一方面，前引袁枚所谓“折狱之难也，三代而下，民之谲觚甚矣”，也说明了，面对诉讼两造的“谲觚”——狡猾和欺诈，司法官员若要实现“使民无冤”的理想，恐怕不是一件容易的事情。以致袁枚继续写道：“麻城一事，与元人宋诚夫所书《工狱》相同，虽事久卒白，而轇轕变幻，危乎艰哉！虑天下之类是而竟无平反者正多也。然知其难而慎焉，其于折狱也庶几矣。”这是一种令人困扰的司法现实。
由此，我们看到了传统中国司法实践的理想与现实之间的背离。
那么，究竟怎样才能弥补这种令人揪心的困局呢？办法固然很多，但我觉得，在司法公堂上悬挂“明镜高悬”的匾额，或许是其中的一种办法。理由如下：第一，这面具有神性力量的“明镜”，乃是帝国政府基于“神道设教”意图的一种权力装置和权力技术，有着“神目如电”或“举头三尺有神明”的象征意义。第二，在“明镜高悬”下展开的诉讼活动，就变成了在神灵监视下举行的神判仪式，具有“凡俗与神圣”的双重意义。第三，由于“明镜”是“神目”或“神明”的象征，所以它有监视和震慑的作用；其所监视或震慑的对象，不仅包括诉讼两造，而且也包括司法官员。对诉讼两造来说，就是迫使他们如实招供，以使案件真相大白；对司法官员来讲，是让他们牢记“下民易虐，上天难欺”的训诫，以期作出符合实质正义的裁决，实现“使民无冤”的理想。
但问题是，公堂之上高高悬挂的“明镜”，可能只是一种摆式，并无多少实质意义。换言之，那些告到帝国衙门的案件，究竟能否得到公正的解决？究竟又有多少能够得到公正的解决？民众祈盼的正义，是否能够得到最终的实现？所有这些，都有赖于司法官员的职业素质（法律知识和司法经验）与职业道德。然而在传统中国，这样的司法官员又有多少呢？对此，笔者不敢也不能断言。但是，诚如清人沈起凤所说：“况南面折狱者，明镜高悬有几人哉！”而其原因在于，在审判过程中，司法官员可能遭遇种种阻挠，譬如“排之阖之，抵之伺之，多为枝叶以眩之，旁为证佐以牵之，遇廉吏挟之，贪酷吏伙之。”这多少说明，古人对此问题同样抱有疑虑。另外，既然是“神道设教”，那么，它只能对“愚夫愚妇”产生某种影响，而对“敬鬼神而远之”的精英官僚来说，恐怕没有多少实际的作用。最后，所谓“人镜照形，神镜照心。”那么，作为凡人的司法官员，也就只能看到案件的表面现象，而对案件的真相往往难以彻底究明，这表明了司法实践之困难。也正因为如此，才要借助“明镜高悬”的神力，以期补救司法官员的认知能力上的不足。另一方面，我们还是要追问：尽管“神镜”能够“照心”，藉此可以帮助司法官员查明案件的事实真相；但是，真有这样的“神镜”吗？或者说，司法官员真的获得了这样的神性力量吗？一句话，倘若我们着眼于传统中国的司法现实，那么“明镜高悬”的作用和影响，必将大打折扣。在这个意义上，我们可以说“明镜高悬”本身就蕴含了传统中国司法理想与现实之间的紧张。
注释:
对此问题比较集中的讨论，可以参见以下论著，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第256-262页；徐忠明：《情感、循吏与明清时期司法实践》，第186-197页；陈登武：《从人间世到幽冥界：唐代的法制、社会与国家》，第285-367页；郝铁川：《中华法系研究》，复旦大学出版社1997年版，第87-163页； [日]增田福太郎：《台湾汉民族的司法神——城隍信仰的体系》，古亭书屋编译，众文图书公司1999年版；陈登武：《地狱?法律?人间秩序：中古中国宗教、社会与国家》，五南图书出版股份有限公司2009年版，第21-169页；PaulR?Katz（康豹），Divine Justice：Religion and the development ofChinese Legal culture，Routledge， 2009?对于我国少数民族地区的神判实践的研究，参见夏之乾：《神判》，上海三联书店1990年版；师蒂：《神话与法制》，云南教育出版社1992年版。
参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第253-254页。
（汉）许慎：《说文解字?廌部》。
关于“灋”与神判之关系的相关讨论和学术研究文献，参见徐忠明：《“灋”的故事：中国司法的起源与理念》，载前引，《案例、故事与明清时期的司法文化》，第327-342页。
参见赵旭东：《权力与公正》，天津古籍出版社2003年版，第189-195页；特别是前引[56]， PaulR?Katz文。
甚至，有的学者指出，传统中国“善恶报应”的宗教思想信仰，自有文字记载的历史开始，就一直是中国宗教的基本信仰。进而认为，这是一种真正的替天行道。简要的讨论，参见[美]包筠雅：《功过格——明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社1999年版，第28-29页。
具体记载，参见王明编：《太平经合校》（上），中华书局1960年版，第2页。相关解释，参见杨联陞：《中国文化中报、保、包之意义》，香港中文大学出版社1987年版，第59页；陈霞：《道教善书研究》，巴蜀书社1999年版，第4-8页。
相关讨论，参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第319-330页；陈登武：《从人间世到幽冥界》，第285-367页；陈登武：《地狱、法律与人间秩序》，第21-169页。
参见孙承泽：《春明梦余录》（卷22）。有关城隍祭祀起源的考证，参见赵翼：《城隍神》，载赵翼：《陔余丛考》，河北人民出版社1990年版，第635-636页；王永谦：《土地与城隍信仰》，学苑出版社1994年版，第140页；颜亚玉：《城隍祭起源与城隍原型探析》，载《吉林大学社会科学学报》1999年第2期；荣真：《中国古代民间信仰研究——以三皇和城隍为中心》，中国商务出版社2006年版，第179-212页。
参见余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局2006年版，第91-98页。
参见王占华：《城隍信仰与明清政治》，华中师范大学2005年硕士论文。
关于城隍审判的讨论，参见前引，增田福太郎书，第151-176页；前引，郝铁川书，第131-163页；前引，荣真书，第336-340页。
关于“照妖镜”和“观业镜”之主题的详尽讨论，参见万建中等：《中国民间散文叙事文学的主题学研究》，北京大学出版社2009年版，第183-218页。
前引，万建中等书，第185页。
笔者按：《古镜记》乃隋末唐初王度所作，内容皆为古镜的灵异故事。北宋李昉所编《太平广记》卷230录有此书，改题“王度”。参见《四部精要》（14）子部三，上海古籍出版社1993年版，第614-616页。
相关讨论，参见葛兆光：《在法律史、社会史与思想史之间——以传统社会中白天与黑夜的时间分配为例》，载葛兆光：《思想史研究讲堂录》，三联书店2005年版，第243-265页。
详尽讨论，参见前引，万建中书，第197-203页。
参见张澄基：《佛教的业力论》（一），载《法音》1989年第1期。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷7），天津古籍出版社1994年版，第133页。
参见前引，纪昀书，第211-217页。
那么，在“自我的内在力量（灵魂）的反省和拷问”过程中，能否产生“自我意识”呢？换言之，在传统中国，借助“镜”的自我鉴照功能，是否能够产生“自我意识”呢？这个问题比较复杂，这里不便展开讨论。根据邓晓芒的研究，答案是否定的。他说：“在数千年的中国思想史中，我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力，而总是看见把人的内心当作平静的湖水，如同明镜，一切涟漪和波澜、一切欲求和冲动都不是‘本心’，而是对本心的干扰和遮蔽，真正的本心则是虚静、‘无事’、‘空’。因此只有专心内向，守静抱一，屏息朗照，才能获得宇宙的真谛。这样一种‘人之镜’，不仅没有激发中国人的自我意识，反而成了使人放弃一切自我追求、退入无所欲求的永恒虚无之镜的‘宝鉴’。”邓晓芒：《人之镜——中西文学形象的人格结构》，上海文艺出版社2009年版，第4-5页。可以说，这也是中国与西方“镜”观念的根本差异之所在。
（清）屠坤：《六合内外琐言》，转引自前引，万建中等书，第203页。
参见屠坤：《蟫史》卷之七“锁骨菩萨下世”。原文如下：“夫镜者，先自镜而后镜人。若己能镜人而不免为人所镜。”载《古本小说集成》，上海古籍出版社1991年版，第312页。
（清）贺长龄编：《清经世文编》（卷85），清光绪十二年思补楼重校本。
（清）凌霄：《快园诗话》（卷九），清嘉庆二十五年刻本。另据《（光绪）顺天府志》（卷103）的记载，传主黄梅知县史维基因为善于审案，而被人们称为“照妖镜”。载《中国地方集成?北京府县志辑（三）》，上海书店、江苏古籍出版社2002年版，第188页。
袁枚：《续子不语》（卷十），上海古籍出版社1998年版，第680页。
（明）李清：《折狱新语》（卷十），吉林人民出版社1989年版，第517页。
（清）董沛：《汝东判语》（卷三），清光绪正谊堂全集本。
关于这个的故事内容，参见（明）凌濛初：《二刻拍案惊奇》（卷16），上海古籍出版社1992年版，第199-208页；关于阴间判官用“业镜”来审判的描写，第205页。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷15），天津古籍出版社1994年版，第374页。
详尽讨论，参见前引（上篇），徐忠明书，第119-170页。
（清）邹弢：《三借庐笔谈》，载前引（上篇），陆林书，第383页。
前引（上篇），陆林书，第75页。
（清）沈起凤：《谐铎》（卷五），人民文学出版社1985年版，第74页。
前引，沈起凤书。
汪辉祖曾经指出：“庸人稚妇，多不畏官法而畏神诛，且畏土神甚于畏庙祀之神。神不自灵，灵于事神者之心，即其畏神之一念，司土者为之扩而充之，俾知迁善改过，讵非神道设教之意乎？”《学治臆说》（卷下）。而这，恰好是帝国官方采取“神道设教”策略的社会基础和文化背景。
纪昀：《阅微草堂笔记》（卷16），天津古籍出版社1994年版，第407页。 出处:《中国法学》2010年第2期
