标题: 萨维尼的历史与政治：从历史法学派形成机理角度的考察（上） [打印本页] 作者: [db:作者] 时间: 2014-3-24 22:54 标题: 萨维尼的历史与政治：从历史法学派形成机理角度的考察（上） 原作者：谢鸿飞中国社会科学院法学研究所
我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。
———马克思、恩格斯
历史就是我们的一切。
——恩格斯
一、问题的提出
二、萨维尼的核心假设：历史主义与Volksgeist
三、从Volksgeist到Nationsgeist：萨维尼的历史与政治
四、萨维尼的反历史主义的倾向及其解释
五、结 语
一、 问题的提出
“在总结19世纪学术生活的时间到来时， 人们可能觉得它的主要特征是历史研究。前一个世纪的怀疑主义使批评的方法成为可能，从而为历史研究铺平了道路；研究历史的兴趣是新近才出现的，是由法国大革命和拿破仑以各种方式在欧洲培养起来的民族生活造成的”。20世纪伦敦的《评论季刊》的一篇文章这样总结19世纪的学术。对于命运与法国和拿破仑战争紧密联系在一起的德国而言，对其19世纪的学术而言，没有比这更为精当的评价了。
19世纪的德国是历史主义的鼎盛期。在今天所谓的人文社会科学领域，出现了尼布尔、兰克为代表的客观历史主义的历史学派；在法学领域，当时最令人目眩的是历史法学派的兴起；在经济学领域，出现了经济学的“历史学派”。在文艺领域，甚至出现了对中世纪的精神思乡和厚古薄今。
面对满目伧夷、四分五裂的德意志，歌德曾经慨叹：“德意志人啊，你怎么会走上这条道路？”本文的研究很大程度上是借用歌德的这句话，说明萨维尼等人何以会在当时贡献了这种理论，以及它在法学和法律中收获的到底是什么。也就是说，本文关注的是德国历史法学派出现的历史和逻辑。
本文的写作建立在历史唯物主义的基础上。即任何思想都不能脱离现实的物质和社会环境而单独存在，它总是受当时各种社会因素的影响，尤其是经济因素的影响。人们之所以认为观念具有独立的、脱离实际的物质条件的力量，很大程度上是因为物质劳动和精神劳动的分工造成的。作为一种意识形态化了的主义，历史唯物主义虽然长期被诟病、责难，但是与其他解释相比，它的说服力更强，理由更让人信服。在我的研究中，更为具体的理论预设是语境主义（contextualism），即语言环境会制约话语和观念，观念都是具体语境中的观念（ideas in context）。
本文将首先梳理历史法学派在德国的简单理论谱系，以为后文的叙述打下基础；然后，我将讨论在萨维尼和历史法学派的法学主张中最核心的两个因素，即历史主义和民族精神。我首先从萨维尼的一个著名类比，即法律与语言的类比出发，说明萨维尼思想的理论来源。我将指出，萨维尼的基本观点都已经为赫尔德等人反复述过，萨维尼不过是把他们的思想运用于法律中而已。其次，从萨维尼对法律与民族精神关系的叙述出发，我将结合当时德国的具体情况，从政治实践和政治哲学的角度，说明这种Volksgeist如何可能成为另外一种精神，即Nationsgeist或者Staatsgeist，尽管萨维尼的本意可能绝非如此。再次，我将从萨维尼以及其弟子的研究路径以及德国民法典的现实出发，指出萨维尼本人在很大程度上存在着某种反历史主义的倾向，并对之作出解释。最后，我将结合中国的民法典制定的实践，简单地说明在今天，历史法学派的遗产对于我们的意义。
二、萨维尼的核心假设：历史主义与Volksgeist
历史法学派的合法性建立在两个相关的理论上：第一，历史相对性。即历史没有优劣之分，历史都是一个民族的生活经验的凝聚和表达；历史的线条是多重的，中间不存在突然的断裂和停顿，但是历史本身并没有一个先验的目的（telos），把人类引向到一个预先确定了的地方。后来者不能因为掌握了“时间霸权”，就把过去的历史视为是黑暗和无价值的。第二，法律作为民族生活的表达，一直留存于人们的集体记忆和传统中，法律始终根植于民族的日常生活和民众的心灵中。如果法律因为时间的经过被湮没，历史法学派的学说就成了无源之水了。这两个假设集合在一起就是：对于法律的历史和现在而言，过去是现在的部分，现在也是将来的部分。法律有自己的演化规律，应该继承过去的传统，在当下的具体经验中寻找法律的渊源。
历史法学派的历史主义观念
“历史主义”是一个遍布歧义的概念。在德语中， 表达“历史主义” 的词语有两个：Historizismus和Historismus。最早使用Historismus一词的是弗里德里希?施莱格尔1797年的有关语言学的零碎的笔记中。波普曾用historicism和historism来区分两种不同含义的“历史主义”。前者实际上是一种历史决定论，即声称发现了历史规律，能够预言历史进程的学说。后者则是指“历史相对主义”或“一切思想的历史决定性”。它强调历史法则优先与理论规则，事实先于理论。历史法学派的首要观点也是，不存在普遍性的自然法或者理性法。这种历史主义在德国是以约翰?格奥尔格?哈曼（Johann Georg Hamann）、赫尔德和洪堡等人发端的，由兰克集大成，中经普鲁士学派和狄尔泰、特洛尔奇（Ernst Troletsch）的发展，以梅尼克（Fredrich Meinecke）为最后代言人，形成了德国特色的一个深厚传统。
萨维尼曾在多处明白的表达了法学中的历史主义观点。这里我摘取一段最能够表明萨维尼的这种思想的文字。这段文字是萨维尼等1815年创办的《法律史杂志》——历史法学派的“机关刊物”——第一期序言上萨维尼解释历史法学派的文字：这是一个普遍的问题：究竟过去对现在的影响是什么？究竟现在和将来之间的关系又是什么？
德国近代思想中的历史主义传统之所以盛行，主要是浪漫主义思潮影响的产物。我在一篇对德国法上的“法律行为”这一概念的产生与法律方法的论文中，梳理了萨维尼等人与当时德国浪漫主义传统的关系。德国的德意志的浪漫主义根源于狂飙突进运动，它实际上是对启蒙运动的一种对抗，它强调的是属于人类心灵和感性的部分，诸如反省性（reflectiveness）、内视性（introspectiveness），与强调人类理性至上能力的法国启蒙运动形成鲜明的对比。浪漫主义的很多观点，比如对个性（Personalitaet）等都与自由主义有根深蒂固的关系，但在当时的德国，浪漫主义最终以一种突出的民族情绪表达出来，并且与保守主义结合，形成浪漫的保守主义（Romantic conservatism），它的一大特色就是缅怀过去（good old days），所以古希腊，包括德国的中世纪成为了浪漫主义的黄金时代。 颇类似于孔子的“郁郁夫文哉，吾从周”的崇古情绪。
从学术上看，这种浪漫保守主义的领军人物是哈曼及赫尔德。真正为浪漫保守历史主义观奠定全面理论基础的则是赫尔德。他被誉为“民族主义、历史主义和民族精神之父”。赫尔德对历史主义最大的贡献即在于，他认为，不同时代的民族文化都有其独立的价值，在历史进步中每个历史阶段都有其独立意义，都有着自己的道德和幸福的社会理想。
事实上，早在启蒙时代的德国，莱辛就提出“不懂得历史，你将始终是没有经验的小孩子。”赫尔德继承了这一思想，并将它由宗教问题扩展至社会历史领域，坚决反对肤浅的单线进化的历史乐观主义。赫尔德提出对中世纪采用历史发展的眼光来看待，不能简单地视之为最黑暗的野蛮时期。在1774年，他在《又一种教育人类的历史哲学》一书中，认为对于历史，必须“从各个阶段自身出发加以理解，不能非历史主义的用自己时代的标准来评价各个时期。”赫尔德的“历史性，特别是他对中世纪的比较公正的看法，对浪漫派产生了影响”。并且最终导致了浪漫主义对中世纪文化的理想化和神秘化。所以德国的历史主义者尤其借助于中世纪的历史。他们狂热崇拜中世纪宗教，认为宗教改革前的基督教欧洲是统一的理想社会；倡导“回到中世纪”。
赫尔德认为，在上帝眼里，每一个民族都是独一无二的、不可代替的。所有的文化都是完全平等的，只有异同的差别而不存在价值上的任何差别。每一个社会都有它自己前进的方式和目标，每一个社会都必须成为自己，不能盲目抄袭其他社会。赫尔德反对统一化的生活，并将其视为生活和自由的敌人，他主张多元性，认为每一个社会和文化都按自己的方式前进即按自己的轨道、朝自己的目标发展；没有一个社会环境或一种生活方式必然优越于另一种；如果强行按单一的法律、语言和社会结构推行同化，将摧毁生命和艺术中最有活力和最有价值的东西。他坚持认为，每一个共同体都有权以自己的方式寻找幸福。我们必须努力成为我们自己。每一个人都要忠于自己的民族祖先，每一个民族的学术、感情与民族的身体气质和物质环境紧密联系，并运用这一原理解释所有的观念和制度。
汤普森指出，赫尔德是一个进化论者，但是是一个受卢梭影响的进化论者。他不象其他进化论者一样强调后阶段优于前，而是强调人类发展的早期阶段冲动的纯朴性和自发性。这些冲动是最宝贵的，也是最可贵的。这样他就帮助建立起了历史学派。赫尔德的思想对文学、社会科学等方面都有很深刻的影响，萨维尼就是在他的影响下创立了历史法学派。基尔克1803年在伯林大学的讲演《历史法学派与日尔曼派》中也认为，赫尔德对历史法学派的形成起了非常重要的作用，并且在其著作中反复引用赫尔德的思想。赫尔德的思想在欧洲也引起了一些人的回应，著名的法国保守主义者麦斯特勒（J. de Maistre）反对法国当时的世界主义倾向，打出了“民族魂”、“民族精神”，认为个人是民族的产物，个人产生于历史存在的社会。
事实上，除了历史主义对历史的本体观念以外，历史主义还存在着另外一个主要重要的方面。那就是与这种历史哲学相应的历史学方法。这种方法就是关注人性和历史独特性，因为历史是独特的和有个性的。这体现为德国历史主义的概念“理解”(Verstehen) 和对意义(Sin/Sinnhaftigkeit)的追求。这是德国精神科学/文化科学(Geisteswissenschaften/Kulturswisshenschaften)留下的遗产。事实上，德国的精神科学的，如狄尔泰的“体验”（Erlebnis）、李凯尔特的自然科学与文化科学的两分，在很大程度上，甚至可以说最早就是建立在历史科学的基础上的。后来这种方法经过新康德主义和韦伯等人的发展，逐渐成为社会科学的基本方法。我在后文中还将指出，这种方法，与德国18世纪盛行的以文化（Kultur）反抗文明（Zivilization）的思想传统有密切关系，这种对抗的政治文化意义远远大于它的文化科学意义。
狄尔泰要求在历史领域，用内在体验联结个别的、独一无二的历史事实。他在评价耶林的著作时指出：
法律的装置，如特定时空的法律书、法官、诉讼当事人，首先都是法律的有目的的制度的表达，这些表达使法律有效力。目的制度（purposive system）创造了一个对个人意愿的清楚的、外在的规制，它创造了完美生命的条件，如果他们能够通过强制意识到的话……对在一个特定的社会、一个特定时期的有效的法律的历史理解，可以从法律外在的装置转向对法律宣称的东西，以及由集体意志产生并执行的法律强制的智识制度来实现。耶林讨论罗马法精神时采取的就是这种方法。他对这种精神的理解并不是来自心理学的直觉。而是通过回到人类心灵创造的有着自身模式和规律的结构中实现的。法学，从对法学汇纂的章节的理解，到对整个罗马法以及比较法的理解，都建立在这一基础上。
由此，历史学理解的任务就在于从现存的作为历史世界内容的文本、器物、事件中，恢复它们所处的语境和生活世界。因为历史科学与自然科学研究的对象不同，历史是独一无二的，无法重复，也无法假设的。理解的主体应当尽量象历史中的并当事人理解自己一样地理解他们。历史绝不仅仅是遗迹或陈列品，等待着人们来组合和安排，更重要的是一种如同加达默尔所称的“效果历史”(effective history)。解释者应向历史本文敝开自己，聆听历史本文的声音，在广阔的情境中把个人的视域与历史的视域进行调解与融合，两者相互作用、不断对话、碰撞和问答，这样，历史就将在解释者的体验、移情、想像中复活。也就是说，它要求的不是用肉眼观察，而是用心去体验，是一种直觉。萨维尼也认为，单纯的逻辑方法还不够，必须借助“直观”（Anschauung）的方法来弥补概念逻辑推理的不足，而直观则是文化科学中的核心概念之一。萨维尼的这一思路极大地影响了耶林，最终促成了“利益法学派”的形成。
对于历史法学派而言，这种理解、移情、设身处地的体验之所以是必要的，其原因在于，历史法学派要发掘是在历史中实际运作的法律，如果用“现代”的眼光去看以前的法律，不采取这种方法的话，就很可能得出现在的法律与历史的法律之间的优劣之分，落后与进步的对比。它要求法学家处于法律产生的特定历史情景中，在法律得以发挥作用的庞大社会因素中，发掘法律本身，以及法律存在的合法性。对于历史法学派而言，其理解的历史并不是历史中的大事件，而是要致力于发现拓印在人们日常生活中的、当时是活生生的法律，这些法律通过具体的、涓滴细碎表现出来，构成当时人们社会生活实践的一部分。这种法律之所以有生命力，原因就在于它不是外在于人们生活的，而是体现在日常生活中，随着民族生活的发展而发展。当然，历史法学派内部对“历史”的理解是不一样的，正因为如此，才会出现罗马派和日尔曼派之争。
萨维尼的法律与语言的类比及其解释
萨维尼论证历史法学派的正当性时，曾多次将法律与语言类比，认为法律与语言一样，是内生于民族内部的。这里我将分析萨维尼的观点的理论谱系，以及梳理萨维尼的理论脉络，说明历史法学派何以从法律与语言的类比中转化到认为法律是一种Volksgeist。
在与蒂博的著名论战文章中，萨维尼认为：“在人类信史展开的最为远古的年代，可以看出，法律已然秉有自身确定的特征，其为一定的民族所特有，如同语言、行为方式和基本的社会组织体制（constitution）。”在《现代罗马法体系》中，萨维尼写到：
在人类的早期阶段，法律已经有了该民族独存的固有的特征，就如同他们的语言、风俗和建筑有自己的特征一样。不仅如此，而且这些现象并不是孤立地存在的。它们不过是自然地不可分割地联系在一起的、具有个性的个别民族的独特的才能和意向。把他们联结为一体的是民族的共同信念和具有内在必然性的共同意识。
在与萨维尼和蒂博的论战中，萨维尼的反对制定法典的理由之一也是语言问题。一般认为，德语的奠基者是马丁?路德，是以拉丁文为基础的。德国要制定民法典，就必须把罗马法中拉丁文转化为德文。事实上，后来的德国民法典使用的也确实是一种拉丁文式的德语。萨维尼尽管把语言理解为法律的一种科学工具，但是对他而言，更重要的是，语言还是法的本质。萨维尼将法律与语言类比，借以说明法律也是一种Volksgeist的观点明显是受了赫尔德和洪堡的影响。事实上，历史法学派的这一观点基本上是建立在赫尔德的理论上的。基尔克也曾经发表过《历史法学派与德国语言学家》的讲演，这些都表明历史法学派与当时的历史主义语言学理论有着密切关系。
德国对语言的研究起源于赫尔德。他对语言的研究中阐明了历史、民族与个人之间的联系。伯林认为，赫尔德的思想中有一个重要的观念，那就是他受其老师哈曼影响形成的表达主义（expressionism），即人类的基本能力之一就是表达的能力。在赫尔德看来，语言不仅是理性命题的传播媒介，而且还是一种内在经验的外在表达，一个特殊历史阶段的产物。他在1772年的获奖论文《论语言的起源》中否定了主流的语言神创说，认为人不仅仅是世界消极旁观者，恰恰相反，他积极参与了他所观察和体验的事物，语言是当人试图对他偶然经历的各种事物和事件表达他的感情时产生的。它是各种事物和事件与它们在人身上唤起的情感相互结合的一种活生生的混合体。
而且，语言为一个民族划定了他们的生活世界的范围和意义的边界。语言本身就是一种世界观。“我们的母语是我们所看到的第一个世界……”深受赫尔德影响的洪堡也说：“每一种语言都包含着一种独特的世界观。”人一旦创造了语言，就会把自己束缚在语言之中，而学会另外一种语言就是开拓了另外一个生活世界，“每一种语言都在它所隶属的民族周围设下一道樊篱，一个人只有跨过另一种语言的樊篱进入其内，才有可能摆脱母语樊篱的约束。所以，我们或许可以说，学会一种外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。”原因在于，任何一种语言都代表了一种独特的思维方式、生活经验和意义网络，一种独特生活的表达，所以各民族的语言都不同。这种独特生活将一种语言共同体包括其内，并使这种语言共同体通过它得以发展。
对于历史法学派而言，赫尔德的语言观从两方面支持了他们的论点。
第一，操不同的语言是各民族之间的差别的最明显的外在标志，即语言是区分各民族的标志，也是使民族得以形成的主要原因。因为，“从严格的形而上的意义说，没有哪两个人的语言是完全相同的。” 由此，人类被划分为不同的民族。语言是一个民族被承认自己生存和拥有建立自己国家和权力所依据的最为重要的标准。操有一种原有语言的人们便是民族；作为民族必须有一种原有语言。德语是原始语言，摆脱了讲死语言的人为性和模拟性。语言越纯洁，就越自然，这个民族认识自己和提高其自由度就越容易。因此，一个民族义不容辞的事情是复兴、发展和扩展原始语言，即使这种语言只能发现于遥远的乡村，或者被废弃若干个世纪。所以，我们看到在18世纪的德国，对德语的复兴是当时学术界的重点，而这种复兴很大程度上是通过对中古的诗歌、歌谣和民间传说的收集中完成的，其原因就在于这些民间文学中保持了最为原始、没有受外来文化污染的语言，最能够体现德意志民族活生生的民族精神。我们可以随意选择一段文字，来说明当时的德国人是如何重视语言的：
无论什么时代，语言对于各国居民都似乎是他们独具特色的存在的最重要的标志。对于被政府者来说，放弃他们时代相袭的语言而顺从地采用别人的语言，从来都是被征服者对于征服者所能作出的最沉痛的牺牲。因为丧失了古老的、与生俱来的表达思想的手段，他们就失去了他们必不可少的自由本身以及最根本的生活。……语言为最直接的、看不见的财富的核心和仓库，一切设施和财产只是靠着这些财富才获得价值和保障。
对于萨维尼而言，把法律视为与语言一样，是一个民族与生俱来的、并且成为构成民族精神要素的一部分，民族日用常行的一部分，就可以表明任何法律都是民族的，不存在普世的、相同的法律，就如同每一个民族的语言都不同一样，每一个民族的心灵也不一样，他们在解决自己社会实践时的方法也不一样。因此，萨维尼以及其他历史法学派的学者都致力于反对以普遍理性规则为基准的、被抽空了民族性和地方性的、没有时间概念也没有发展变化的自然法，而坚持法律是一种民族法（Volksrecht）。另一方面，建立在单纯的理性（ratio）基础上的自然法是针对个体的法，其支撑点在于，任何个人都有完全相同的、自足的理性，这是来自于斯多葛学派……西塞罗和罗马法的传统，而在民族法中，法律的基础不再是个体的理性，而是一种集体的理性，甚至根本就不是一种理性，而是来自于实践智慧，是一种超越了个体的集体实践智慧，这种智慧因为时间、因为历史而拓印在民族成员的心灵和日常社会实践之中。萨维尼还曾对这种体现民族精神的法律作了这样的比喻：“人的身体是不可变更的，但它自身却是不断成长和发展的，因此，我将每个民族的法律视同它身体的一个组成部分，而不只是一件用以取悦于人的衣服，可以随意脱下，也可以与其他衣服更换。”
第二，人类的文化是通过语言得到继承的。“一种文化的生长是文化延续性的结果，它存在于这样一个事实，即人类创造的任何东西都不会永远消失。”如果没有语言作为载体，民族文化就无法得以保持下来。因为语言反映着民族的历史生活：“每一个法庭、每一所学校、每一种职业、每一个团体、每一个宗派都有自己的语言”。
维科曾经指出，人对于他所在的民族的制度和法律的记忆是自然而然地发生的，是因为正是有这些法律和制度，一个民族的人们才得以被联系在一起，构成一个民族。萨维尼要证明历史法学派的观点，就必须要证明，法律并不会在历史中湮没，而是通过历史，在一代又一代人的口耳相传、身体力行中被继承，被显现在一个民族的日常生活中。法律的作者不是立法者，而是民族。萨维尼用语言与法律类比，就表明了民族法律不死的观点：法律象语言一样，可能发生变化，其中的一部分甚至可能湮灭，但是法律不会消失，就象民族的语言不会消失一样。如果语言消失了，民族就不存在了。对于法律而言也是如此。如果说语言是理性交往和表达意义、构造人文世界的工具和途径，法律则是人们用行动（prxis/practice）达到这一目的的工具和途径。
从法律与语言的类比到Volksgeist
历史法学派的“民族”概念事实上是一个文化概念，而不是一个物质性的概念。也就是说，决定一个民族的并不是他们的身体特征，而是他们文化上的共同性。因而，在历史法学派中，一个非常核心的概念也是Volksgeist。
赫尔德首先创造了Volksgeist这一概念，他认为一个民族不是一个国家，而是一个文化实体。在论述这一点时，他引入了“归属”这一概念。归属”概念是赫尔德思想的核心之一。他最先强调，人的根本需要是归属于某一个群体，这如同人的吃喝、温暖与安全的需要一样，归属于一个共同体的需求是人类的基本需求，就像人对食物、繁衍和交流的需求一样。如果个人没有对于一个民族和地区共同体的归属感，此人就不会有真正的创造力；归属不是一种消极的状态，而是成员之间积极的合作；一个共同体的成员按一定的方式，朝着特定的目标，用特定的价值观、世界观思考和行动。之后，1810年，雅恩写了《德意志的民族性》一文，首创了Volktum一词，号召人们必须回到已经消逝的过去，创新创造民族。前文默泽尔提出“民族精神”，认为，在每一种组织中，必然存在着一种伟大的普遍的观念，从本质上说，它代表着民族观念的充满生机的力量。如果这种观念占据着所有人的心灵，如果它成为民族的信念、民族的政治信条，那么它也就成为民族精神。思想家哈曼等人进一步发挥道，民族精神实质上就是一个民族的秉赋，是一种自发的创造力量。它是伴随着民族与生俱来的，不能也无法从其他民族的文化模式中学到，民族秉赋具体体现在民族文化、特性、气质等内容上。
萨维尼借用Volksgeist这一概念的目的在于，通过把法律与“民族精神”勾连起来，使法律的性质神秘化，也使得立法中对法律的发掘变得历史化起来：既然法律体现的是神秘的民族精神，法律是对民族精神确证的一部分，那么，如果民族还存在的话，这种法律就不能被改变，必须要当下寻找远古的法律传统，使法律中的民族精神能够生生不息，弦歌不辍。可见，萨维尼从法律与语言的类比，并进而将其过渡到民族精神，就全面完成了历史法学派的理论证成。这种证成最后诉诸的并不是理论推理，而是来自于神秘的实体。而这种实体是由一代代学者赋予给德意志民族的。这种Volksgeist或Volkstil（民族风格）并不排斥Zeitstil（时代风格），因为民族精神也是随着社会的发展而发展的，就象法律也并非一成不变的一样，它也必须在当下的生活中获得新的意义和形式。因此，对于历史法学派而言，它要发掘的法律并不仅仅是存在于历史中的法律，而且也包括法律在当下生活中的新形式。只是这些新的法律都是沿着过去的法律进化来的，而不是横空出世，空穴来风，完全是断裂的。
但是，这种神秘的民族精神的思想，也并不是凭空创造出来的，它与当时德国的历史、社会因素有很密切的关系。而且，这种思想也能够被用于政治上，产生创造这一术语的人完全没有预料到的结局。
简单的结论
赫尔德和萨维尼等人坚持的“民族精神”本身也构成了历史主义的内容，而且也为历史主义提供证据。它与法国启蒙运动的历史观念以及康德、黑格尔的历史哲学形成了对立的两极。
法国启蒙哲学以及康德、黑格尔的历史哲学建立在对犹太－基督教传统的改造上。它讨论的是历史进程的历史的动力和发展规律，以用特定的世界观解释历史。其雄心在于，从经验性的历史事件中发现背后的隐秘计划，以探知历史的规律，至少是发展趋势，理解历史的意义和本质。这样，经验性的、个别性的历史事实就不再是零散的，而是可以理解的。但是这种对历史意义和本质的理解是从一个既定的、整体的规律出发的，而不是从历史事件本身出发的，如同启蒙时代认为以前的历史之所以有意义，就在于它是过渡到理性、光明的现在的必经阶段和垫脚石。伏尔泰对风俗的讨论无非是要表明这一点；孔多塞的《人类精神进步史表纲要》更是集中的表达了人类连续进步的信念。启蒙运动的历史哲学改造了基督教历史哲学的核心概念：“天意”(providence)。奥古斯丁最早表达了这种哲学，他认为历史是上帝统一计划的实施，目的是为了让人获得最后的救赎。历史就如同上帝安排好的一出戏剧。文艺复兴以来，这种神正论的历史观念逐渐被改造为人正论的历史观。启蒙运动以后世俗化了的历史哲学不再把神作为历史意义的最后赋予者，而是把这一任务交给了人，人的理性和能力，必然把历史引向一个特定的地方。正因为此，世界历史才可能统一，因为天下同理，人同此心，启蒙的世界历史观念才可能形成。康德表达了这种世界历史观念：人类历史是根据大自然的“隐秘计划”实现的，其目的在于“要奠定一种对内的、并且以此为目的同时也就是对外的完美的国家宪法”，塑造“完美的公民”。整个世界的历史真正开始了：它向着统一的永久和平前进。一个“世界公民”也才能够形成“普遍历史观念”。可见，康德把基督教的上帝更换成了“隐秘的大自然”，这里的大自然，按照康德的解释，实际上也是基督教历史哲学中的“天意”。而黑格尔的哲学则更进一步的宣称历史是 “绝对精神”的自我运动，绝对精神通过一系列世界性的历史进程展现，这种精神在当时最高的体现就是普鲁士。绝对精神的最后目的就是自由。而且，正如恩格斯所说，在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具。
而赫尔德和萨维尼代表的则是另外一种历史哲学观念。赫尔德反对启蒙哲学的世界主义，即超验永恒、普世的“理性”标准，认为理性将战胜民族性的历史、习俗和偏见。德国的浪漫主义则以所谓的“民族精神”对抗这种虚无的理性，赫尔德则认为，世界上的所有民族都有自己独特的、不可替代的生活方式，超民族、超历史的价值并不存在。他以“历史”反对理性，历史并不是“理性的”，相反，理性则是“历史”的。
按照赫尔德的观点，民族精神是一个民族凝聚的核心，是一个民族区别于其他民族最隐秘的精神部分。而且，与斯宾格勒和汤因比的文明发展观一样，民族精神也有生命周期。赫尔德本人虽然是进化论者，但是他并没有给历史预定一个目的。因为民族精神是形成于民族的日常生活中的，是社会生活的产物。当赫尔德把民族命运交给民族精神时，当萨维尼把法律的命运交给民族精神时，他们其实是把民族、法律的命运交给了历史的行动者——无数历史和现实中的个人。萨维尼针对的是人类社会最为基本的建制——法律，在这一个领域中，民族精神将拒绝任何乌托邦，拒绝任何现在的蓝图，一切都由行动者来决定，社会的建制最后是由民众的社会交往实践决定的。传统和历史在法律中并不是仅仅作为现代法律进步的一个注脚，相反，传统和历史并没有随着时间而灰飞烟灭，它们被保留到了现代法律中。
这样，在社会建制方面，萨维尼就明确反对了启蒙思想家忽略国家和民族本身，在国家和民族之外依据抽象的自然规则来构建社会的乌托邦观念。因为国家与社会都有自己独特的个性和精神，国家只能是民族国家，就象法律只能是民族的法律一样。这种从历史的角度关照下的国家与法律，基本上就摆脱了自然法的纠缠，在国家和法律的建制中，用切实的行动代替了虚幻的空想。按照美国政治哲学家施特劳斯的说法，历史主义本身就是自然法遭遇到危机的产物。实际上，梅因的《古代法》在很大程度上也是用历史真实来反抗社会契约论的一种努力。这或许是萨维尼以及历史法学派留下的伟大的政治遗产：用历史而不是空想（Schwaermerei）——如康德对浪漫主义的态度，用行动而不是思想来建构国家与法律。对于无论是文化、经济还是政治都亟需统一的德国，这无疑是一条现实的道路。毕竟，国家和法律都是用于人类社会的行动体系，而不是思想体系。
对于法律而言，历史法学派的一个重要后果就是，认为法律没有“好/坏”、“优/劣”之分，法律都是从历史产生的，是对民族生活的描述，因而不存在所谓的进步与落后的问题。借用尼采的话说，法律是“超善恶”的。法律是历史的范畴，超越历史之外并没有真理。法律也没有一个固定的发展方向，也没有目标，不存在永恒有效的法律，而只有当下的、发挥实际效用的法律。尼采曾用“主人道德”和“奴隶道德”这一对范畴来说明现代与古代：主人道德是建立在对古人和传统深深敬畏的基础上的，全部的法律也是建立在这两种敬畏的基础上的。而现代的概念则信仰进步与未来。按照这种观点，历史法学派体现的是“主人道德”，是古典的表现；而在施特劳斯看来，这种法律中的历史主义恰恰是法律的现代性的表现：在法律中已经不存在永恒的正义和善恶了，一切都是相对的、变动的。施特劳斯就把这种历史观念视为现代性的思潮之一。历史法学派虽然动摇了对普遍性和抽象性规则的信心，其目的在于要使人们重新在法律中获得家园的感觉，而一旦鲜活的、生动的民族精神以凝固在法典形式中时，其结果却可能是使人无家可归。这也许是历史主义法学派与法典化要求之间内在的悖论，也是历史法学派的主张最终与普通法系分道扬镳的原因，而在普通法国家，反而一些人利用历史法学派的观点反对法典化。
注释:
参见马克思、恩格斯：“德意志意识形态”，第1卷，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第20页。
参见恩格斯：“英国状况：评托马斯?卡莱尔的‘过去与现在’”，《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1956年，第650页。
汤普森：《历史著作史》，（下），第3分册，孙秉莹、谢德风译，商务印书馆，1996年，第201页。
英语国家通常将历史主义译成“Historism”而不是“Historicism”。直到40年代,受到克罗齐历史主义著作的影响,英语国家才开始用“Historicism”来翻译历史主义。参见格奥尔格?伊格尔斯：“历史主义的由来及其含义”，王晴佳译，《史学理论研究》，1998年第1期。
分别参见波普：《开放社会及其敌人》，第1卷，陆衡等译，中国社会科学出版社，1999，第1卷，第26页；第2卷，郑一明等译，第314页；张汝伦：“历史主义与现代性”，《浙江社会科学》，2000年第6期。
参见彭刚：“克罗齐与历史主义”，《史学理论研究》，1999年第4期。
参见汤普森：《历史著作史》，（下），第3分册，孙秉莹、谢德风译，商务印书馆，1996年，第219页。
参见拙文：“论法律行为概念的缘起与法学方法”， 载易继明主编：《私法》，第四卷，北京大学出版社，2003年即出。
Hernri Brunschwig, Enlightenment and Romanticism in Eighteen Century Prussia，Univ. of Chicago press,1974.
伯林认为哈曼是第一个以最为公开、猛烈、彻底的方式向启蒙运动看战的人。Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. by Henry Hardy, Princeton University Press,1999,p.46.赫尔德是康德的学生，受康德的影响最大；对他的影响仅次于康德的就是哈曼。参见前揭汤普森书，第181页。伯林还认为，在谴责理性主义和唯科学主义用法系歪曲实在方面，哈曼位居第一。语言学家雅各比和前文提到的默泽尔都是他的追随者。前揭，伯林书，第10页。
Berlin，Vico and Herder, Vintage books,1976,p.145.
卡岑巴赫：《赫尔德传》，商务印书馆，任立译，1993年，第181页。
〔德〕海涅：《论德国》，薛华、海安译，商务印书馆1980年版，第 27页。
Berlin，Vico and Herder, Vintage books,1976, 164ff.
参见〔美〕汤普森：《历史著作史》，（下），第3分册，孙秉莹、谢德风译，商务印书馆1996年版，第186-187页。
参见前揭汤普森：《历史著作史》，下，第三分册，第187页。
Otto Gierke ,Natural Law and the Theory of Society, translated and with an introduction by Ernest Barker, Vol：1, Cambridge University Press,1934,translator’s introduction, liii.
有关德国精神科学/文化科学方法的介绍，参见狄尔泰：《精神科学引论》（1），董奇志，王海鸥译，中国城市出版社，2002年；李凯尔特：《文化科学与自然科学》，涂纪亮译，商务印书馆，2000年。
Wilhem Dilthey, Selected Writings, H.P.Rickman, ed. London: Cambridge University Press,1976.quoted from Culture and Society: Contemporary Debates, ed. by J.C.Alexander and Steven Seidman, Cambridge University Press,1990.p.33.
萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，许章润译，中国法制出版社，2001年，第7页。
张宏生主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社，1983年，第371页。
参见前揭萨维尼书，第19页。
参见海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，1972年，第45页。
Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. by Henry Hardy, Princeton University Press,1999, p.58.
参见埃里?凯杜里：《民族主义》，张明明译，中央编译出版社，2002年，第57页。
姚小平：“赫尔德的名著《论语言的起源》”，《外语与外语教学》，1997年第3期。
洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆，1997年，第70页。
姚小平：“赫尔德的名著《论语言的起源》”，《外语与外语教学》，1997年第3期。
参见前揭埃里?凯杜里：《民族主义》，第61－62页。
蒂克：“新民间诗”，李伯杰译，载孙凤城（编选）：《德国浪漫主义作品选》，人民文学出版社，1997年，第413页。
“萨维尼传奇”，《现代罗马法体系》(第8卷)，载李双元、张茂、郑远民、程卫东、吕国民等译，法律出版社，1999年。
Herder, Herder on Social and Political Culture ed. and with an introduction by F.M. Barnard, London： Cambridge univ.Press,1969,pp.134-5.
参见前揭伯林：《反潮流：观念史论文集》，第11页。
许章润指出，依据曼海姆的研究，萨维尼直到1840年才使用Volksgeist一词，来表明自己的理念，这可能是受了其弟子普赫达的影响。在萨维尼与蒂博的论战中并没有出现这一词。参见许章润前揭翻译书，“中译本序言”，第8页；正文第38页中译者注。
实际上，赫尔德也并没有使用Volksgeist一词，他只是使用了非常类似的词语，如Genius des Volkes，Geist des Volkes等参见艾恺：《世界范围内的反现代化思潮――论文化守成主义》，贵州人民出版社，1999年，第25页注1。
Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. by Henry Hardy, Princeton University Press,1999, 58ff；拉明?贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨桢钦译，译林出版社，2002年，第88页。
参见李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究：从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社，1997年，第202－205页。
参见李宏图：“民族精神的呐喊：“论18世纪德意志和法国的文化冲突”，《世界历史》，1997年第5期。
在基督教的历史哲学中，基督的“化身”具有根本性的意义。这一事件如一把锋利的到，划入了人间的历史。历史不再是零散的、偶然的，而是本质的，朝特定方向前进的。奥古斯丁表达了与古希腊和罗马史学相似的循环论，但是因为有创世纪和基督降临这样的神学事件，他的历史观虽然是封闭的，但是却多了一只上帝之手。参见Augstine, The City of God against the Pagans, ed. and tr. by R.W.Dyson, The Cambridge Univ. Press,1998.在黑格尔的哲学中，基督教的二元论被改造了，“现实”与“永恒”的对立消失了，永恒在现实中发现了自己。但是历史的进程依然是确定的。参见《历史哲学》，王造时译，三联书店，1956年，第52页以下。
参见康德：“世界公民之下的普遍历史观念”；“评赫德尔《人类历史哲学观念》”，“永久和平论”；载《历史理性批判》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第20页，第58页；第97页以下。
参见恩格斯：“英国状况：评托马斯?卡莱尔的‘过去与现在’”，《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1956年，第650页。
Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press,1953,p.34.
康德憎恨浪漫主义，憎恨所有形式的夸张、异想天开、神秘主义，把它们称为空想。Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. by Henry Hardy, Princeton University Press,1999,p.68.但是，浪漫主义的政治讲究解决现实的、具体的、眼前的问题。Oskar Walzer, German Romanticism, N.Y.：Capricorn Books,1966,134ff.
参见尼采：《疯狂的意义》，周国平编译，陕西师范大学出版社，2002年，第144页。
施特劳斯从“古今”（the ancients and moderns）问题出发，认为这种相对主义就是现代性的典型体现。参见罗森：“施特劳斯与古今之争”，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店，2002年，第359页以下。
施特劳斯认为，历史主义的顶峰就是虚无主义，它本来是让人寻找到家园，但是结果可能是让人无家可归。Leo Strauss,op.cit,p.18. 出处:中国法学网